ארץ ישראל במקרא - יעוד ונסיון

 

פירוש זה מעורר תמיהה: מה ראה רש"י לכתבו בתחילת ספר בראשית, כאשר עדיין אין ארצות ואין עמים ואף האדם עוד לא נוצר? נראה לומר כי רש"י רצה ללמדנו, שמתנת ארץ ישראל לעם ישראל מעוגנת בחוקי הבריאה והיא נתון קבוע בעולמנו, ולפיכך קבע רש"י את פירושו זה בתחילת תאור הבריאה. כן כותב ר' יהודה הלוי[1]:

"אמר החבר: היתה (א"י) מועמדת להישיר כל העולם, מוכנת לשבטי בני ישראל מעת הפרד הלשונות, כמו שנאמר "בהנחל עליון גוים" (דברים לב,ח), ולא נתכן לאברהם שידבק בענין האלוקי ושיכרות עמו הברית אלא אחר שהיה בארץ הזאת במעמד בין הבתרים".

לאור האמור בזה, לארץ ישראל סגולה מיוחדת ומעמד מיוחד שקבע לה הקב"ה. סגולתה המיוחדת של ארץ ישראל באה לידי ביטוי בספר ויקרא י"ח, כה. לאחר שהזהירה התורה שלא נתנהג לפי מנהגי הכנענים שישבו לפנינו בארץ, אומרת התורה: "ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם". לאמור – לארץ ישראל תכונה מיוחדת שאינה סובלת חוטאים והיא מקיאה אותם מתוכה. היטיב לבטא זאת הרמב"ן[2], באמרו:

והענין כי השם הנכבד ברא הכל ושם כח התחתונים בעליונים, ונתן על כל עם ועם בארצותם לגויהם כוכב ומזל ידוע... כי חלק לכלם מזלות בשמים וגבוהים עליהם מלאכי עליון נתנם להיות שרים עליהם... והנה השם הנכבד הוא אלוקי האלוקים ואדוני האדונים לכל העולם. אבל ארץ ישראל אמצעות הישוב היא נחלת השם מיוחדת לשמו, לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל בהנחילו אותה לעמו המיחד שמו זרע אוהביו.

במאמר זה ברצוננו לברר במה באה לידי ביטוי קדושת ארץ ישראל וסגולתה, זאת לפי הכתוב בתורה ובדברי הנביאים.

 

 ההתייחסות הראשונה לארץ ישראל בתורה היא הדרישה מאברהם אבינו "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך" (בראשית י"ב, א).  באמירה זו הקב"ה שולח את אברהם לארץ שיראה לו, אולם מבלי להזכיר את שמה.  סגנון זה ביחס להליכה לארץ מצוי אף בפרשת בהעלותך, כאשר משה רבנו אומר ליתרו חותנו: "נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' אותו אתן לכם" (במדבר י', כט), מבלי להזכיר את שם המקום.  מכאן ניתן ללמוד כי עם ישראל נמצא תמיד בהליכה לארץ ישראל, שכן באי הזכרת שם הארץ מודגשת ההליכה יותר מאשר ההגעה. המסקנה העולה מפסוקים אלו היא, שעם ישראל מקיים זיקה לארצו גם מבלי להיאחז בה פיזית. הקשר לארץ ישראל אינו מותנה בישיבה בארץ, והוא קיים גם כאשר עם ישראל מרוחק מארצו. קשר זה  שמקיים תלות רגשית בארץ, יסודו ולידתו כבר בתקופת אברהם אבינו, והוא מציג אתגר של עמידה בנסיון.

מיד לאחר ההתגלות לאברהם ושליחתו לארץ, אומר הכתוב: "והכנעני אז בארץ" (י"ב, ו). מה ראתה התורה לציין עובדה זו? רש"י כותב: "והכנעני אז בארץ – היה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם, שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח את הארץ...". מדברים אלו ניתן ללמוד על גודל הניסיון בפניו עמד אברהם. הקב"ה הבטיח לו את הארץ, אבל בפועל היא אינה ניתנת לו אלא לאחרים. יתרה מכך, לו אברהם היה מוצא ארץ השייכת מכבר לעם אחר, לא היה הדבר כל כך מתמיה, כמו כאשר לאחר ההבטחה שניתנת לו הארץ נמסרת לעם אחר, ואברהם נשאר עם הבטחה בלבד. על עמידתו של אברהם בניסיון של הפער בין ההבטחה להגשמתה, מלמדנו רש"י בפירושו לריב שבין רועי אברהם לרועי לוט (י"ג, ז)[3]. רועי לוט היו רועים בשדות זרים, מתוך ההנחה שהארץ שייכת לאברהם ולוט יורשו. אולם בהמותיו של אברהם היו זמומות כדי שלא להכשל בגזל, שהרי הארץ אמנם הובטחה לאברהם, אבל עדיין לא ניתנה לו.

התגלות נוספת לאברהם, בברית בין הבתרים, מציגה היבט נוסף של ניסיון לאברהם. הקב"ה מבטיח "לזרעך נתתי את הארץ הזאת" (ט"ו, יח), אולם הגשמת ההבטחה תידחה עד ארבעה דורות. התורה מנמקת את דחיית הגשמת ההבטחה, בהסבירה "כי לא שלם עון האמורי עד הנה" (פסוק טז). רש"י: "להיות משתלח מארצו עד אותו זמן, שאין הקב"ה נפרע מאומה עד שתתמלא סאתה...". כך מבאר גם הרד"ק: "עונש עון האמורי לא הגיע עדין זמנו לקבל ענשם...". מפסוק זה ניתן ללמוד שתי אמיתות יסוד ביחסינו לארץ ישראל: האחת – שארץ ישראל אינה סובלת חוטאים, והיא מקיאה אותם כאשר הם מאבדים את זכותם לשבת עליה[4].  והשניה – שהקב"ה עושה צדק גם עם עמים אחרים, ומימוש זכותו של עם ישראל לירושת הארץ, אינה יכולה לבוא על חשבון זכויותיהם של עמים אחרים.

 

מן הראוי לשים לב לכך, שבריתות אחרות כוללות התחייבות של שני הצדדים, כמו לדוגמא ברית המילה (בבראשית י"ז), בה הקב"ה מבטיח לאברהם את הארץ, ואברהם מקבל על עצמו ועל זרעו את המילה. מה שאין כן בברית בין הבתרים, בה ההתחייבות היא חד-צדדית. הקב"ה מבטיח, ואברהם אינו מקבל על עצמו שום התחייבות. עובדה זו מצריכה עיון, והיא מזקיקה אותנו לפירוש רש"י הראשון לתורה, שכבר הכרנו בראשית עיוננו. נראה לנו, שאם נתינת ארץ ישראל לעם ישראל נחשבת בתורה לחלק מחוקי הבריאה, כפי שעולה מעיוננו, טבעי הדבר שהקב"ה יבטיח לאברהם את הארץ ללא כל דרישה והתחייבות מאברהם. שהרי אם מתנת הארץ היא חוק בבריאה, הרי זו מתנה חלוטה שאינה תלויה בהתחייבות מצד המקבלים. זאת ועוד, ר' אישתורי הפרחי[5]  מדבר על שתי קדושות של ארץ ישראל: קדושה לעניין חלות המצוות התלויות בארץ, התלויה בישיבת עם ישראל בארצו, וקדושתה העצמית של הארץ הקיימת מאז ההתגלות לאברהם אבינו בברית בין הבתרים[6]. האחרונה היא נצחית, ואינה תלויה בישיבת עם ישראל בארץ ואף אינה מותנית בהתנהגותו. בכך מוסבר מדוע אין בברית בין הבתרים התחייבות מצד אברהם.

אולם המעמד הנשגב של הבטחת הארץ לאברהם בברית בין הבתרים כולל גם בשורה קשה של גרות ועינוי במצרים, ודחיית הגשמת ההבטחה לדור הרביעי. את סיבת הדחייה, המוסברת בכך שסאת חטאיהם של האמורי טרם הושלמה ועדיין לא פקעה זכותם על הארץ, כבר ראינו, אולם אין בכך די.

הרד"ק (י"ב, ז) כותב על כך:

אע"פ שהוצאתיך מארץ מולדתך להושיבך בארץ הזאת, לא אמרתי שאתננה לך מיד ואוריש הגוים מפניך, כי זה לא יתכן. כי אתה יחיד לא תוכל לישב הארץ עד שיהיו בניך רבים והם ירשוה... אבל לזרעך שיהיו רבים אתננה ואוריש הגוים מפניהם.

לפי דבריו סיבת הדחייה היא מציאותית ולא רעיונית, וכבר מצאנו דוגמתה בתורה: "לא אגרשנו מפניך בשנה אחת פן תהיה הארץ שממה ורבה עליך חית השדה" (שמות כ"ג, כט). אולם התורה מציגה בפנינו גם הסבר אחר לדחיית הגשמת היעוד. בפרק י"ח התורה מכריזה על אברהם: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו" (פסוקים יח-יט).  הכרזה זו מבטאת את תמצית השקפת התורה על מתנת הארץ. על עם ישראל, המתכונן לרשת את הארץ, לעמוד לפני כן  בנסיונות ובדרישות מוסריות, כעשיית צדקה ומשפט. רעיון זה מסביר גם שגלות מצרים אינה נחשבת כעונש, אלא כתקופת הכנה והכשרה לירושת הארץ. איזכור לרעיון בדבר ירושת הארץ כמותנית בעמידה בדרישות מוסריות, מצוי גם בנביא: "ציון במשפט תיפדה ושביה בצדקה" (ישעיהו א', כז). וכן במשל הכרם: "כי כרם ה' צבאות בית ישראל ואיש יהודה נטע שעשועיו, ויקו למשפט והנה משפח לצדקה והנה צעקה" (שם ה', ז).

 

הרעיון שירושת הארץ תלויה בהתנהגות ובמעשים טובים, מצוי גם בספר ויקרא. פרק י"ח עניינו איסורי עריות, ובסופו התורה מזהירה: "אל תטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגוים אשר אני משלח מפניכם" (פסוק כ"ד). האדם הנכשל בעריות גורם לעצמו טומאה, אולם לא רק לעצמו, גם את הארץ הוא מטמא: "ותטמא הארץ ואפקוד עונה עליה ותקיא הארץ את יושביה" (פסוק כ"ה). הארץ שנטמאה על ידי יושביה, גומלת להם בהקאתם ממנה. זאת, כיון שלארץ יש קדושה עצמית קבועה. יתר על כן, הארץ לפי ספר ויקרא שייכת לה' וניתנה לעם ישראל כפקדון ולא כבעלות: "והארץ לא תימכר לצמיתות כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי" (ויקרא כ"ה, כג). כשם שתלמידי הישיבה רשאים לגור בדירות הישיבה כל עוד שהם לומדים, כך עם ישראל רשאי לדור בארץ ישראל כל זמן שהוא מקיים את דרישות התורה. אם העם אינו נוהג כך, הוא מגורש ממנה. כיוון שעם ישראל בארץ במעמד של גרים ותושבים, ואינם בעלים, לפיכך השדות שנמכרו חוזרות  בשנת היובל לבעליהן (כ"ג, יג).

 מעניין שהארץ, מחמת עוצמת קדושתה, נחשבת בספר ויקרא כבעלת ישות עצמאית. העובדה שהיא נטמאת על ידי האדם, ניתפשת כחטאה של הארץ והיא אף גומלת לאדם: "ותטמא הארץ ואפקוד עונה עליה ותקיא הארץ את יושביה" (י"ח, כה). כך גם בנושא השמיטה בתוכחה: "אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה ואתם בארץ אויביכם, אז תשבת הארץ והרצת את שבתותיה" (ויקרא כ"ו, לד).

כיוון שארץ ישראל אינה סובלת חוטאים, היא מקיאה אותם מתוכה, כפי שאירע לשבעת העמים. אולם אותו גורל מאיים גם על עם ישראל אם לא ילך בדרך ה'. מעתה יובן מדוע בעוון ביטול שמיטה, המבטאת את בעלות ה' על הארץ, עם ישראל נענש בגלות מארצו. לארץ ישראל קדושה קבועה המתבטאת בכך שהקב"ה בחר בה להשכין את שכינתו ולהשגיח עליה השגחה ישירה. אולם שלא כארץ שקדושתה קבועה, קדושת עם ישראל נתונה לעליות וירידות בהתאם להתנהגותו. האדם יכול לטפח את קדושתו ולרוממה, אבל חלילה גם לפגום בה, הכל בהתאם למעשיו. השמיטה נתפשת כמקשרת בין קדושת העם לקדושת הארץ. האדם מקדש את הארץ בהימנעותו מעבודתה בשנת השמיטה, אולם גם הארץ השובתת משפיעה על האדם[7].  הארץ מספקת לאדם מזון בתנאי שמיטה: "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" (כ"ה, ו). אולם אם האדם פוגע בקדושת השמיטה, הארץ גומלת לו בהקאתו ממנה: "והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתותיה" (כ"ו, מג). הארץ אינה יוזמת אלא רק מגיבה, שלא כאדם שהיזמה בידו לטוב ולמוטב.

 

אותו רעיון בדבר היות ישיבת ארץ ישראל מותנית בהליכה בדרך התורה, מצוי אף בתיאור שבחה של ארץ ישראל בדברים י"א (י-יב). התורה משווה בין מצרים לארץ ישראל:

כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים היא אשר יצאתם משם, אשר תזרע את זרעך והשקית ברגלך כגן הירק. והארץ אשר אתם עוברים שמה לרשתה ארץ הרים ובקעות למטר השמים תשתה מים. ארץ אשר ה' אלוקיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלוקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה

 

התורה מתארת את  מצרים כארץ אשר מימיה בטוחים, אלא שהאיכר צריך לעמול בפתיחת תעלות להצפת שדותיו. מה שאין כן ארץ ישראל, אשר ה' דורש אותה, היא מקבלת מי גשמים ללא מאמץ. רש"י בפירושו מתאר את עמלו של האיכר במצרים, אשר צריך לעמול שכן הנמוך שותה ולא הגבוה, ולכן צריך להעלות את מיפלס המים, בעוד שבארץ ישראל כלשונו: "אתה ישן על מטתך והקב"ה משקה נמוך וגבוה, גלוי ושאינו גלוי כאחת". תיאור אידילי של טוב ארץ ישראל. אולם הרשב"ם מוסיף משפט אחד, המעמידנו על המציאות הנכונה: "צריכים אתם לשמור את מצוות אלוקיכם, כי הארץ הזאת טובה מארץ מצרים לשומרי מצוות ורעה מכל הארצות ללא שומרים".

לאמור – אין ארץ ישראל טובה מארץ מצרים באופן מוחלט. היא טובה ממנה לשומרי מצוות, אבל רעה ממנה לאלה שאינם שומרים, שכן במצרים המים בטוחים רק שצריך לעבוד, ואילו בארץ ישראל רק אם נלך בדרך ה' יהיו מים, ואם לאו – גם אם נטרח ונעמול לא ימצאו מים. הוכחה לכך מצויה בהמשך – בפרשת והיה אם שמוע, שם מצויין בפירוש שהישיבה בארץ ישראל מותנית בקיום המצוות.

 

מסתבר כי עד סוף ימי הבית הראשון, לא השכיל עם ישראל להבין שישיבתם בארץ מותנית בהתנהגותם. דוגמאות רבות קיימות לכך בדברי הנביאים, ואנו נסתפק בשלוש.

בפתיחה לפרשת השופט גדעון נאמר: "ויעשו בני ישראל הרע בעיני ה' ויתנם ה' ביד מדין שבע שנים" (שופטים ו', א). מדוע באו המדיינים לארץ? לפי ההסבר הנאמר כאן - בגלל עזיבת בני ישראל את ה'. אולם ההסבר הנראה לעין שונה לחלוטין. הכנענים בעלי רכב הברזל, שמרו על גבולות הארץ מפני שבטי הנודדים שבמדבר, ומנעו מהם לחדור לארץ. אולם כאשר נשבר הכוח הצבאי של סיסרא, בימי ברק בן אבינעם, לא היה מי שישמור על הגבולות. לישראל לא היה אז צבא קבע, כך שהגבולות נשארו פרוצים, דבר שאיפשר את חדירת המדיינים. רובו של עם ישראל הבין כך את הדברים. אפילו גדעון הצדיק שזכה להתגלות אלוקית, ספק אם הבין שחדירת המדיינים קשורה בעזיבת ה' כפי שכתוב בראש הפרק, שכן הוא שואל את המלאך : "ויש ה' עמנו ולמה מצאתנו כל זאת"? (שם י"ג).

בספר ירמיהו  אנו מוצאים הכרזה המושמעת בפי העם: "היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה" (ז', ה). עם ישראל טוען באזני הנביא שלא יתכן שבית המקדש ייחרב, שהרי כבר היה בעבר תקדים שירושלים היתה במצור בימי סנחריב, והעיר ניצלה, כפי שניבא ישעיהו "וגנותי על העיר הזאת להושיעה למעני ולמען דוד עבדי" (ישעיהו ל"ז, לה). מסקנת הדברים היא, שה' לא יתן לעירו ולמקדשו להיחרב. תשובת הנביא לעם היא: "הגנוב רצוח ונאוף והשבע לשקר וקטר לבעל והלוך אחרי אלוהים אחרים אשר לא ידעתם, ובאתם ועמדתם לפני בבית הזה אשר נקרא שמי עליו ואמרתם נצלנו" (ירמיהו ז', ט-י). כשם שהעם מסתמך על תקדים, כך גם הנביא, והוא שולח אותם להתבונן במה שקרה לשילה, בה שרתה השכינה, ומה קרה למקדש שילה שחרב מפני רעת עם ישראל (שם י"ב).

ביחזקאל פרק ח' הנביא נישא במראות אלוקים לירושלים, ורואה תועבות גדולות שנעשות במקדש. בתגובה מתאר הנביא איך השכינה עוזבת את בית המקדש בשלבים: תחילה כבוד ה' (הוא השכינה) נישא על הכרוב אל מפתן הבית (יחזקאל י', ד). אחר כך נישא הכבוד שעל הכרובים אל שער בית ה' הקדמוני (י', ח). אחר כך עובר כבוד ה' אל ההר אשר מקדם לעיר (י"א, כג). כלומר: בעקבות החטאים והתועבות שנעשו במקדש, השכינה מסתלקת ממנו.

בכל המקומות הללו עם ישראל אינו מבין את הקשר שבין החורבן לבין החטאים, וכי מעשיהם הם שמשפיעים על גורל הארץ והמקדש.

 

 כעין חתימה

האם יכול דורנו ללמוד לקח מהדברים שנאמרו עד כה? האם ישכיל להבין שישיבתנו בארץ אינה דבר מובן מאליו, וכי הישיבה בארץ מחייבת עמידה בדרישות מוסריות תורניות? פעמיים במרוצת הדורות חווה עם ישראל מצב של "מפני חטאינו גלינו מארצנו". מי יערוב לנו ששוב זה לא יקרה? התורה מרגיעה אותנו, כאשר היא מדברת על מילת הלב: "ומל ה' אלוקיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את ה' אלוקיך" (דברים ל', ו). הרמב"ן מסביר את הפסוק באמרו:

כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו, צדיק או רשע... אבל לימות המשיח תהיה הבחירה בטוב להם טבע. לא יתאוה להם הלב  למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל, והיא ה"מילה" הנזכרת כאן. כי החמדה והתאוה ערלה ללב, ומול הלב הוא שלא יחמוד ולא יתאוה. וישוב האדם בזמן ההוא לאשר היה קודם חטאו של אדם הראשון, שהיה עושה בטבעו מה שראוי לעשות.  

 

התאוות והיכולת לממשן במסגרת הבחירה החופשית, הן בעוכרי האדם והביאו עליו צרות וגלויות. לפיכך, אומר הרמב"ן, בעתיד, בימות המשיח, יועם תקפו של היצר הרע. הבחירה בטוב תהיה טבעית וללא מאבקים ולבטים. בהעדר היצר הרע, לא יהיו חטאים ולא יהיו עונשים וגלויות "ושב יעקב ושקט ושאנן ואין מחריד"[8].   

---