גדולה עבירה לשמה

 

בנוגע למצוות שבין אדם לחברו, הדברים נראים ברורים: חוץ מהשפעתן ההיפותטית על האדם המבצען, מטרתן העיקרית היא שמירה על תקינות החברה.[1] השאלה מתעוררת אפוא בעיקר בעניין המצוות שבין אדם למקום, באשר מדברי חז"ל מסוימים משתמע לכאורה שכל מטרתן היא לקרב את האדם לה', ואין ממש ערך אובייקטיבי למצווה עצמה, כדוגמא:

מה אכפת להקב"ה שיאכלו ישראל בלא שחיטה, שיהא ישראל נוחר ואוכל ושוחט מן הצוואר מן הירך? תדע שלא נצטווה השחיטה הזו אלא כדי לצרף את ישראל, כי לעתיד לבא עושה סעודה לצדיקים מן הבהמה ולויתן ואין שם שחיטה.[2]

אם כן, מהי הנפקא מינא המעשית בין שתי הגישות הנ"ל? היא נמצאת בעניין "עבירה לשמה". השאלה היא האם לגיטימי לאדם לבצע מעשה אסור, כאשר כל כוונתו לשם שמיים, וגם תוצאות מעשיו חיוביות בהחלט[3]? מצד אחד, יתכן שיש לשלול כל מעשה אסור, בגלל שמעשה כזה פוגע במערכת טרנסצנדנטית כלשהי, או אולי העיקר הוא כוונת האדם הצודקת, ואז להיפך מעשה שנעשה לשם שמיים ושתוצאותיו חיוביות מעלה את האדם לדרגה גדולה יותר, גם אם הוא אסור כשלעצמו.[4]

 

מובא בגמרא:

אמר עולא: תמר זינתה, זמרי זינה, תמר זינתה - יצאו ממנה מלכים ונביאים, זמרי זינה - נפלו עליו כמה רבבות מישראל. אמר רב נחמן בר יצחק: גדולה עבירה לשמה... כמצוה שלא לשמה, דכתיב: "תְּבֹרַךְ מִנָּשִׁים יָעֵל אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי מִנָּשִׁים בָּאֹהֶל תְּבֹרָךְ") שופטים ה, כד)(רש"י: על שעשתה עבירה לשמה כדי להתיש כוחו של אותו רשע כדי שתהא יכולה להורגו). מאן נשים שבאהל? שרה, רבקה, רחל ולאה. אמר רבי יוחנן: שבע בעילות בעל אותו רשע באותה שעה, שנאמר:"בֵּין רַגְלֶיהָ כָּרַע נָפַל שָׁכָב בֵין רַגְלֶיהָ כָּרַע נָפָל בַּאֲשֶׁר כָּרַע שָׁם נָפַל שָׁדוּד) שם, כז).[5]

נמצאנו למדים כי מעשה עבירה שכוונתו לשם שמים ובעל תכלית טובה שקול למעשה מצווה שנעשה שלא לשם שמים. כלל זה המדגיש את חשיבות טוהר הכוונה הוא מהפכני, מפני שהגישה הרווחת בתורת ישראל היא שהמצוות הן ביטוי של החכמה האלוהית ו"גזרות מלך", שלא ניתנות לתימרון, ושיש בעבירה קלקול מהותי. בהגות היהודית קיימת קשת רחבה של דעות לגבי תפיסה זו, מתפיסות שמכירות בלגיטימיות שלה, דרך סיוג למצבים או לאנשים מיוחדים ועד שלילה החלטית וגורפת.

על פי הפרשנות הקלאסית, המושג "עבירה לשמה" בא לידי ביטוי בתנ"ך בשש הזדמנויות: מעשה תמר, מעשה בנות לוט, מעשה זמרי, מעשה רות, מעשה יעל ומעשה אסתר. נסקור אותן אחת לאחת.

 

אין ספק כי תמר התכוונה לשם שמיים. השאלה היא בעצם האם היה במעשיה עבירה, כפי שמשתמע מהגמרא הנ"ל: "תמר זינתה - יצאו ממנה מלכים ונביאים". הרב מנשה קליין אף טוען כי "יש סוד בעניין יהודה ותמר ואיהי בת זוגו ממש"[6]. למעשה, היות והסיפור התרחש לפני מתן תורה, אין כאן עבירה ממש, ויש שאף טוענים שמדובר בייבום "מורחב" לגיטימי לחלוטין, אלא שנסיבות קיומו א היו ראויות: הוא התבצע דרך מפגש "אקראי" בין תמר ליהודה שחשב שמדובר בזונה, כך שיש למפגש הזה קונוטציה שלילית מובהקת.

 

גם בנות לוט התכוונו לשם שמיים, כפי שמשתמע מהנאמר: "וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ (בראשית י"ט, לא) (רש"י: סבורות היו שכל העולם נחרב כמו בדור המבול)". גם חז"ל מתייחסים למעשה זה באופן דומה:

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב: "כי ישרים דרכי ה', וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם" (הושע יד י)... משל ללוט ושתי בנותיו עמו, הן שנתכוונו לשם מצווה, "וצדיקים ילכו בם". הוא שנתכוין לשם עבירה, "ופושעים יכשלו בם".[7]

כאן אמנם מדובר בעבירה ממש, שגם אסורה לבני נח, אבל מצד שני יש תקדים לשם התרת הדבר: קין נשא את אחותו, באשר לא הייתה שום אפשרות אחרת כדי לקיים את הצוו הא-לוהי: "פרו ורבו".

 

לכאורה כאן מדובר בעבירה. והנה, יש המלמדים על זמרי זכות, כמו למשל הרב מנשה קליין בשם האר"י[8]:

בכתבי האר"י... זמרי חס ושלום שהיה נואף, אלא שכזבי הייתה בת זוגו מששת ימי בראשית, ולכן משה רבנו לא הכניס עצמו לדונו למיתה, אלא שפינחס היה במעשה הזה כנער שלא היה יודע עמקות הדבר רק על פי שכל אנושי ולא יותר. ואף על פי כן הש"י אוהבו והסכים עמו, כי לפי שכלו עשה דבר גדול בקנאתו ומסר נפשו... זמרי נתגלגל ברבי עקיבא והכ"ד אלף שמתו במגפה היו כ"ד אלף תלמידי רבי עקיבא שמתו בין פסח לעצרת. ואשת טורנוסופוס הייתה גלגול כזבי עצמה ונתגיירה וזכתה להעמיד ישיבתו של רבי עקיבא שהיא הייתה אחד משלשה שהעשירה את רבי עקיבא.[9]

לא ברור מדוע האר"י - אליבא דרב קליין - מוצא לנכון ללמד זכות על זמרי, שהן לפי פשוטו של מקרא והן לפי הפרשנות הקלאסית ביצע מעשה אסור.

 

מסופר במגילת רות:

וַתֹּאמֶר לָהּ נָעֳמִי חֲמוֹתָהּ בִּתִּי הֲלֹא אֲבַקֶּשׁ לָךְ מָנוֹחַ אֲשֶׁר יִיטַב לָךְ. וְעַתָּה הֲלֹא בֹעַז מֹדַעְתָּנוּ אֲשֶׁר הָיִית אֶת נַעֲרוֹתָיו הִנֵּה הוּא זֹרֶה אֶת גֹּרֶן הַשְּׂעֹרִים הַלָּיְלָה. וְרָחַצְתְּ וָסַכְתְּ וְשַׂמְתְּ שִׂמְלֹתַיִךְ עָלַיִךְ וירדתי וְיָרַדְתְּ הַגֹּרֶן אַל תִּוָּדְעִי לָאִישׁ עַד כַּלֹּתוֹ לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת. וִיהִי בְשָׁכְבוֹ וְיָדַעַתְּ אֶת הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁכַּב שָׁם וּבָאת וְגִלִּית מַרְגְּלֹתָיו וְשָׁכָבְתְּ וְהוּא יַגִּיד לָךְ אֵת אֲשֶׁר תַּעֲשִׂין. וַתֹּאמֶר אֵלֶיהָ כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמְרִי אֵלַי אֶעֱשֶׂה. וַתֵּרֶד הַגֹּרֶן וַתַּעַשׂ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוַּתָּה חֲמוֹתָהּ. וַיֹּאכַל בֹּעַז וַיֵּשְׁתְּ וַיִּיטַב לִבּוֹ וַיָּבֹא לִשְׁכַּב בִּקְצֵה הָעֲרֵמָה וַתָּבֹא בַלָּט וַתְּגַל מַרְגְּלֹתָיו וַתִּשְׁכָּב. וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה וַיֶּחֱרַד הָאִישׁ וַיִּלָּפֵת וְהִנֵּה אִשָּׁה שֹׁכֶבֶת מַרְגְּלֹתָיו. וַיֹּאמֶר מִי אָתְּ וַתֹּאמֶר אָנֹכִי רוּת אֲמָתֶךָ וּפָרַשְׂתָּ כְנָפֶךָ עַל אֲמָתְךָ כִּי גֹאֵל אָתָּה. וַיֹּאמֶר בְּרוּכָה אַתְּ לַה' בִּתִּי הֵיטַבְתְּ חַסְדֵּךְ הָאַחֲרוֹן מִן הָרִאשׁוֹן לְבִלְתִּי לֶכֶת אַחֲרֵי הַבַּחוּרִים אִם דַּל וְאִם עָשִׁיר. וְעַתָּה בִּתִּי אַל תִּירְאִי כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמְרִי אֶעֱשֶׂה לָּךְ כִּי יוֹדֵעַ כָּל שַׁעַר עַמִּי כִּי אֵשֶׁת חַיִל אָתְּ.[10]

לא מדובר בעבירה ממש, אלא אין ספק כי מעשה זה אינו תואם את כללי הצניעות המקובלים. כך כותב האלשיך בהקדמתו: "עיקרו של ספר רות הוא הרעיון של עבירה לשמה, שכן רות היא צאצא של בנות לוט, ואף רות עשתה עבירה לשמה, כששכבה ליד בועז בגורן".

 

לפי פשוטו של מקרא, לא היתה שם עבירה:

וְסִיסְרָא נָס בְּרַגְלָיו אֶל אֹהֶל יָעֵל אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי כִּי שָׁלוֹם בֵּין יָבִין מֶלֶךְ חָצוֹר וּבֵין בֵּית חֶבֶר הַקֵּינִי. וַתֵּצֵא יָעֵל לִקְרַאת סִיסְרָא וַתֹּאמֶר אֵלָיו סוּרָה אֲדֹנִי סוּרָה אֵלַי אַל תִּירָא וַיָּסַר אֵלֶיהָ הָאֹהֱלָה וַתְּכַסֵּהוּ בַּשְּׂמִיכָה. וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ הַשְׁקִינִי נָא מְעַט מַיִם כִּי צָמֵאתִי וַתִּפְתַּח אֶת נֹאוד הֶחָלָב וַתַּשְׁקֵהוּ וַתְּכַסֵּהוּ. וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ עֲמֹד פֶּתַח הָאֹהֶל וְהָיָה אִם אִישׁ יָבוֹא וּשְׁאֵלֵךְ וְאָמַר הֲיֵשׁ פֹּה אִישׁ וְאָמַרְתְּ אָיִן. וַתִּקַּח יָעֵל אֵשֶׁת חֶבֶר אֶת יְתַד הָאֹהֶל וַתָּשֶׂם אֶת הַמַּקֶּבֶת בְּיָדָהּ וַתָּבוֹא אֵלָיו בַּלָּאט וַתִּתְקַע אֶת הַיָּתֵד בְּרַקָּתוֹ וַתִּצְנַח בָּאָרֶץ וְהוּא נִרְדָּם וַיָּעַף וַיָּמֹת. וְהִנֵּה בָרָק רֹדֵף אֶת סִיסְרָא וַתֵּצֵא יָעֵל לִקְרָאתוֹ וַתֹּאמֶר לוֹ לֵךְ וְאַרְאֶךָּ אֶת הָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה מְבַקֵּשׁ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וְהִנֵּה סִיסְרָא נֹפֵל מֵת וְהַיָּתֵד בְּרַקָּתוֹ.[11]

אולם חז"ל הבינו שיעל הזמינה את סיסרא לבוא עליה, כדי להתיש את כוחו. דרשה זו לא התקבלה על ידי הרד"ק:

בין רגליה כרע נפל - כן מנהג הלשון לכפול הדברים כדי לחזקם, והעניין כי כרע כריעה שלא הייתה לו תקומה... ויש בו דרש והוא רחוק כי יש בפסוק שבעה בין כרע ונפל ושכב, ואמרו כי שבע בעילות בעל אותו רשע ליעל אותו היום, ומה שכתבו למעלה במילת שמיכה מכחיש זה הדרש.

לכאורה דרשה זו של חז"ל אינה תואמת את פשוטו של מקרא. ברם, היא מעידה על דעתם של חז"ל בנדון: מדובר כאן בעבירה על איסור אשת איש - אחרי מתן תורה - ויעל הייתה חייבת מיתת בית דין לוּ התבצע המעשה בעדים והתראה.[12] המאירי אמנם רוצה לטעון כי מעשה זה היה בגדר אונס: "אם אינו מתכוין אלא להנאת עצמו אף בעבודה זרה וגילוי עריות... יעבור ולא יהרג, והוא שאמרו באסתר להנאת עצמו שאני... וכל שכן ביעל שהיה להנאת עצמו ובצינעה ודנה את עצמה כאנוסה להצלת רבים"[13]. וכן משתמע - בצורה עקיפה – מבעלי התוספות, אשר לטענתם יעל הייתה בגדר "קרקע עולם"[14]. הרב יעקב עמדין מעיר: "זה לא הבנתי, קרקע עולם לא שייך אלא באנוסה, אבל יעל לא היתה מסורה ביד סיסרא בעל כרחה". אבל לא משמע כך מדברי חז"ל, ולפי הרב איילנבורג: "נראין הדברים שלא היתה אנוסה, שהרי בורח היה, ולא היה רשאי לאנסה, ואדרבה היה צריך שתטמנהו מן הרודפים, והיא שידלתו בדברים עד שבא עליה כדי להתיש כוחו להציל ישראל".[15] חידושם של חז"ל הוא שיש לראות את מעשה יעל באור חיובי, היות והתכוונה להציל את ישראל.

ובאיזו הצלה מדובר? רבי יעקב עמדין מסביר את העניין כך: "משום דהצלת כל ישראל היתה תלויה בכך, שלא יוסיף עוד סיסרא לאסוף חיל יותר מבראשונה ולא בכל יום מתרחיש ניסא".[16]

 

לפי פשוטו של מקרא, אסתר - שאז הייתה פנויה - נאלצה לשאת את המלך אחשוורוש ובכך ניצלה את מעמדה כמלכה להציל את העם היהודי שהתגורר באימפריה הפרסית. באופן מפתיע, חז"ל מבינים שהיא הייתה אשתו של מרדכי, כדלהלן: "'ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת', תנא משום רבי מאיר: אל תקרי לבת אלא לבית".[17] חז"ל יודעים לספר כי אף המשיכה לחיות חיי אישות עם מרדכי: "היתה עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת (רש"י: מחמת נקיות, שלא תהא מאוסה לצדיק משכיבתו של אחשורוש) ויושבת בחיקו של מרדכי".[18] ומדוע היא לא הייתה אסורה לו? הגמרא מתרצת: "והא אסתר פרהסיא הואי! אמר אביי: אסתר קרקע עולם היתה (רש"י: אינה עושה מעשה, הוא עושה בה מעשה)".[19] אלא שהיא נבעלה ברצון כאשר היא ניגשה לאחשורוש במטרה לבטל את גזרתו של המן, כפי שמספרת הגמרא: "אמר רבי אבא: שלא כדת היה, שבכל יום ויום עד עכשיו - באונס, ועכשיו - ברצון. 'וכאשר אבדתי אבדתי' - כשם שאבדתי מבית אבא כך אובד ממך (רש"י: ואסורה אני לך, דאשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה, וברצון - אסורה לבעלה)".[20]על הצהרה זו שואלים תוספות: "אמאי לא היה מגרשה ותהא מותרת להחזירנה?" הרי אם מרדכי יגרש את אשתו אסתר, היא תהפוך לפנויה, ואז בעילתו של אחשורוש לא תאסור אותה למרדכי כאשר הוא שוב יישא אותה. על שאלה זו תוספות משיבים: "לפי שכל מעשה הגט הוא על פי עדים, והיה ירא פן יתפרסם הדבר למלכות".[21] המהרש"א אינו מקבל את תירוצו של תוספות: "אינו נכון בעיני, ויכתוב לה בכתב ידו שהוא כשר דאורייתא, וטוב היה לו לעשות כן, דהא אסתר היכי עבדה הכי? דהשתא ברצונה נבעלת ותהרג ואל תעבור, ואלו היה מגרשה בכתב ידו לא היתה עוברת על אסור עריות החמור ולא הייתה נאסרת למרדכי". והוא מסכם: "אלא שדברי אגדה הם ואין משיבים עליהם".

בכל אופן, המסר של חז"ל ברור: לא מדובר כאן ביוזמה אישית ספונטאנית אלא בהוראה מפורשת מפי גדול הדור - מרדכי, בעלה של אסתר - לעבור במזיד על איסור חמור של גילוי עריות לשם הצלת היהודים. מכאן משתמע לכאורה מסר נורמטיבי לדורות. כך מתבטא בעניין זה הרב קולון בצורה שלא משתמעת לשתי פנים:

אסתר לא עשתה שום איסור, ולא היה בדבר אפילו נדנוד עבירה, אלא מצווה רבה עשתה שהצילה כל ישראל. ותדע דכן הוא, שהרי בבואה לפני המלך שרתה עליה רוח הקדש, כדדרשינן התם מ"ותלבש אסתר מלכות", ומינה מוכח התם שהיא הייתה משבעה נביאות שעמדו להם לישראל, שהרי שרתה עליה רוח הקדש באותה שעה אשר הלכה לפני המלך אשר מכוח זה נאסרה על מרדכי, וחלילה וחס לומר שתשרה רוח הקדש מכוח מעשה של גנאי, לא תהא כזאת בישראל אלא אדרבה פשיטא ופשיטא שעשתה מצווה רבה מאד, ובפרט דקרקע עולם הייתה.[22]

 

כל הדוגמאות הנ"ל מתייחסות ענייני עריות. אולם יש עוד דוגמאות לא מעטות של עבירות לכאורה שבוצעו על ידי גדולי האומה - על פי פשוטו של מקרא או לחילופין על פי המדרש -  שיש לתת עליהם את הדעת. חז"ל אינם מציינים שמעשים אלו רצויים, אבל קיימת הנחה סמויה שמעשי גדולי האומה הם טובים. דוגמאות:

·         אברהם אבינו, כבן נח, לא נצטווה על קידוש השם. ובכל זאת, מסופר במדרש שהוא מסר את נפשו בסירובו לעבוד עבודה זרה[23], למרות שהיה אסור לו למסור את עצמו למיתה![24] רבי צבי אלימלך מדינוב מיישב זאת באמרו שאמנם אברהם עבר עבירה בכך שמסר את עצמו למיתה, אבל עשה כן מתוך אהבת ה'. הוא מסביר שהדבר תלוי במקום ובזמן, ולכן לא נתפרשו בתורה מעשה זה של אברהם והצלתו, כי התורה שווה לכל נפש, ואילו מעשה זה היה חריג, ואין ללמוד ממנו לעניינים אחרים, משום שאי אפשר לדמות דבר לדבר.[25]

·         אברהם אבינו מבקש משרה לשקר ולהסוות את העובדה שהם נשואים כדי להציל את עצמו: "אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ, לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ, וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ" (בראשית י"ב, יג). ברם, לא משתמע מהמקרא שזו עבירה: הרי אברהם ראה את עצמו בסכנת נפשות.

·         לפי הרמב"ם[26], הסימן שקבע לעצמו אליעזר עבד אברהם כדי לבחון אם רבקה הייתה ראויה להיות אשתו של יצחק הוא בגדר הניחוש שהתורה אסרה. לכאורה ניתן ליישב שאליעזר לא היה מזרע אברהם, ואפילו אם אומרים שהאבות קיימו את התורה כולה[27], הוא היה לכל היותר במעמד של בן נח. והרי יש מחלוקת בגמרא[28] אם בן נח מוזהר גם על כישוף או לא. לפי בעל "כסף משנה" הרמב"ם פוסק שבן נח אינו מוזהר על הכישוף, ובכן יוצא כי אין אליעזר עבר על שום איסור.

·         יצחק גם הוא משקר לאנשי המקום ואומר שרבקה היא אחותו, בשל החשש שייהרג: "וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ וַיֹּאמֶר אֲחֹתִי הִוא, כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי, פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִוא" (בראשית כו, כז). ברם, יצחק נהג כאביו, ולא ראה כל פסול לשקר באשר חייו היו בסכנה.

·         יעקב מתחזה אצל אביו יצחק העיוור לאחיו הבכור, עשיו, וגונב ממנו את הברכות בעצת רבקה אמו. במקרה הזה, המפרשים משתדלים להראות שהיה מדובר ב"שקר לבן".[29] בכל אופן, אין המקרא מציין אם מעשה זה היה לגיטימי או לא.[30]

-      רחל גנבה את התרפים של אביה לבן (בראשית לא, יט) במטרה למנוע ממנו לעבוד עבודה זרה[31]. ברם, מהסיפור המקראי משתמע בעליל שמעשה זה לא בוצע על דעת יעקב וכנראה היה פסול.

 

בגמרא המובאת לעיל לא מוצאים הצדקה ל"עבירה לשמה", חוץ מדברי הערכה על אישיותה של יעל, המבוססים על הפסוק: "תְּבֹרַךְ מִנָּשִׁים יָעֵל אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי מִנָּשִׁים בָּאֹהֶל תְּבֹרָךְ". מקור נוסף, הכולל אסמכתא ממש להתנהגות כזאת הוא משנה:

התקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם, שנאמר: "והנה בעז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים ה' עמכם ויאמרו לו יברכך ה'" (רות ב', ד), ואומר: "ה' עמך גבור החיל" (שופטים ו', יב) ואומר: "אל תבוז כי זקנה אמך" (משלי כ"ג, כב)  ואומר: "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (תהלים קי"ט, קכו). רבי נתן אומר הפרו תורתך עת לעשות לה'.[32]

רבי נתן אומר: הפרו תורתך - פעמים שמבטלים דברי תורה כדי לעשות לה', אף זה המתכוון לשאול בשלום חברו, וזהו רצונו של מקום... מותר להפר תורה ולעשות דבר הנראה אסור.

התקינו שיהא אדם שואל בשלום חברו... "עת לעשות לה' הפרו תורתך". אמר רבא: האי קרא מרישיה לסיפיה מדריש, מסיפיה לרישיה מדריש... מסיפיה לרישיה מדריש: "הפרו תורתך" מאי טעמא - משום "עת לעשות לה'"... דרש בר קפרא: איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה - "בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחתיך" (משלי ג', ו). אמר רבא: אפילו לדבר עבירה.[33]

ומובא בשיטה מקובצת על אתר: "פירוש ומפני חשש שלא ישכחו שם שמים ויהא שם עבודת כוכבים שגור בפיהם אנו מתירים להזכיר שם שמים לבטלה".

בשמנה פרקים (ה), הרמב"ם כותב בסיכום הפרק:

"בכל נפשך" (דברים ו', ה): בכל חלקי נפשך - שתעשה תכלית כל חלק ממנה תכלית אחת והיא: לאהבת ה'. וכבר הזהיר הנביא על זה גם כן ואמר: "בכל דרכיך דעהו" (משלי ג', ו), ופירשו חז"ל ואמרו: "אפילו לדבר עבירה". ורצונם לומר: שתשים לפועל ההוא תכלית, והיא - האמת, אף על פי שיש בה עבירה מצד אחד. וכבר כללו חז"ל זה העניין כולו בקצרה במילות מועטות מורות על זה העניין הוראה שלמה מאוד... : "וכל מעשיך יהיו לשם שמים" (אבות ב', יב)".

מדברי הרמב"ם הללו מבואר שאפשר אף לראות בעבירה מעשה חיובי בתנאים מיוחדים וחריגים ביותר. משמע: יש מקרים בהם המטרה מקדשת את האמצעים. לפעמים מעשה של עבירה רצוי אם כוונתו של המבצע היא לשם שמים.

 

עצם הרעיון שיתכן שמותר, ולעיתים רצוי, שאדם יעבור עבירה אם זה מה שדרוש לעשות באותו זמן ובאותו מקום כדי להתקרב לתכלית שהיא אהבת ה', טעון הסבר. איך יתכן לתת גושפנקה הלכתית לעבירה? האם אין חובה לציות עיוור לכל מצוות התורה, ללא סייג ואפילו בדיעבד?

יש קודם כל לציין שהנושא "עבירה לשמה" שונה מדין "פיקוח נפש דוחה את כל התורה כולה". חז"ל דורשים את הפסוק "וחי בהם", ולא שימות בהם, כהוראה נורמטיבית שמותר לעבור על דברי תורה כאשר חיי האדם בסכנה, אבל דין זה אינו בגדר "עבירה לשמה". הקב"ה כביכול  היתנה תנאי לקיום המצוות: אין חובה לקיים אותן במקרה של פיקוח נפש. כנ"ל במאמר חז"ל כמו "מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום"[34]: קיים היתר לשקר במקרה שמטרת השקר היא למנוע ריב כלשהו. לעומת זאת, "עבירה לשמה" היא בעייתית יותר: מדובר במעשה עבירה ממש, שעל פי שיקול דעתו של המבצע הוא רצוי בעיני ה' בגלל השלכה מבורכת כלשהי.

ב"מורה הנבוכים" (ג', מא) הרמב"ם מבאר "שידוע לפני ה' יתעלה שדיני התורה הזו יש צורך בכל זמן ומקום כפי שנויי המקומות והמאורעות וחיובי הנסיבות, לתוספת במקצתן או גירעון במקצת". אף על פי שאין לנו רשות לערוך שינויים כאלה מפני הלאווים של "בל תוסיף" ו-"בל תגרע", המצב האידיאלי היה דורש שבכל זמן יתאימו את המשפט למציאות ההווה.

מה שנכון לציבור בכלל הוא לכאורה רלוונטי עוד יותר לפרט. כל מעשה של האדם הוא בעל השלכות רבות ומגוונות, מהן טובות ומהן רעות, כאשר הסתברות התרחשות של כל השלכה היא פונקציה של הנסיבות. לכן יתכן, מבחינה תיאורטית, לראות מעשה הנוגד חוקי התורה וההלכה כדבר חיובי בנסיבות מסוימות.

נמצאנו למדים כי למעשה המצווה ולהימנעות מעבירה אין ערך אובייקטיבי ומוחלט, אלא שהם רק אמצעים לבצע את רצון ה' על הצד הטוב ביותר. אם כן, יתכן שיש מצבים יוצאי דופן בהם עדיף בעיקרון לעבור על ציווי מסוים כדי להגיע לתכלית המבוקשת. מצד שני, יש צורך לקבוע מערכת חוקים חד-משמעיים, באשר אין אפשרות להעניק לכל אחד סמכות להחליט אם יש לקיים צווי או להפר אותו בנסיבה זו או אחרת.

רבי צדוק הכהן מלובלין כותב ברוח זו:

באמת עבירה לשמה הוא עצמו רצון הש"י, דגם זה מקרא כתוב "עת לעשות לה' הפרו תורתך"... כי אין המצווה אלא כשהיא רצון ה' ואם אינו רצון ה' אינו מצווה כלל ואפילו כוונה לשם שמים אם אינו רצון הש"י אינו כלום... אבל לעשות מעצמו נגד משפט התורה או רצון ה' יתברך זה נחלת גויים.[35]

זאת אומרת, מוטל על בן ישראל לבצע את רצון ה', שמן הסתם בא לידי ביטוי במצוות התורה ובאיסוריה. אלא שקיימות נסיבות בהן רצון ה' הוא שיש לעבור על אחד מציוויי התורה.

לרבי צדוק הכהן הדברים מגיעים עד כדי כך שהוא רואה במאמר חז"ל: "מקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם עומדים", הוכחה לכך שעבירה יכולה למפרע להיחשב כמצווה, כאשר התברר כי עבירה זו הייתה בעצם ביטוי לרצון ה'. כך הוא כותב:

מאחר דאחר התשובה זוכה על ידי החטא למדרגה גדולה יותר, מקום שבעלי תשובה עומדין, והעבירה הוא שהבאתו לזה, אם כן אגלאי מילתא למפרע דהפרת התורה בעבירה היה לעשות לה', ואף דהוא לא כוון לכך בשעת המעשה הכל היה מסודר ובא מששת ימי בראשית מרצון ית"ש.[36]

גם אם בשעה שהאדם עבר את העבירה הוא לא ידע שזהו רצון ה', למפרע התברר כי ביצועה היה מאת ה', בתנאי שלאחריה העבריין חזר בתשובה. רבי צדוק מבין שמאמרו של ריש לקיש לפיו אצל בעל תשובה זדונות נעשות לו כזכויות[37], מתברר שלאחר התשובה, העבירה נחשבת כעבירה לשמה וכך היא הופכת לזכות.

לפי ר' יוסף אלבו, יש להבין את העניין של "עבירה לשמה" כמעשה חסד מאת ה' באשר הוא מוכן "להכשיר" מעשים רעים שבוצעו בכוונה טובה:

כל פעולה שיעשה העושה אותה לשם שמים זוכה בה לחיי העולם הבא, ואף אם הפעל ההוא יחשב בו שהוא רע, אמרו רבותינו ז"ל "בכל דרכיך דעהו" ואפילו לדבר עבירה. ואמרו עוד: "גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה". והבן זה העיקר ודעהו כי הוא הכרחי לתורת משה, שאם לא כן לא יהיו כלל ישראל זוכים לחיי העולם הבא על ידי התורה אלא אחד מעיר או יחיד בדור, ותהיה החיבה יתרה שחיבב הקדוש ברוך הוא את ישראל לתת להם התורה, כמו שאמרו: "חביבים ישראל שנתן להם כלי חמדה", לנקמה מהם שלא יוכלו לקיים את כולה ויהיו נענשים על כך.[38]

לדעתו, הזכות לחיי העולם הבא היא פונקציה ישירה של כוונת האדם, ולא של מעשיו בלבד. ר' אלבו יוצא מהנחה כי רוב בני האדם אינם ממש מקיימים את התורה, ורק אם מצרפים את כוונתם הטובה ניתן להעניק להם זכויות כך שיוכלו לזכות בחיי העולם הבא. העיקרון "גדולה עבירה לשמה" הוא אפוא ביטוי לחסד מאת הקב"ה כדי להביא את רוב בני האדם לחיי נצח.

לפי הרב אייבשיץ[39] מעשה אליהו בהר הכרמל הוא פרדיגמאטי: אליהו ידע שהוא עובר על איסור, ושבהפרתו הוא יאבד את שני העולמות - עולם הזה ועולם הבא - ובכל זאת עשה את מה שהוא עשה ביודעו שזה תורם למאבק נגד עבודה זרה, כך שמעשה זה תואם את "רצונו המועט" של הקב"ה. אם כן, מדובר במעשה גבורה, בזה שהוא הקריב את שני העולמות למען כבודו של הקב"ה, וגבורה זאת אמורה ללמדנו את גדולת אהבת ד':

והפקרתי את עצמי להפסיד עולם הבא עבור רצונך המועט, ואם כן כשתענני בדבר זה שעשיתיו באיסור, יומשך מצד האיסור מידה טובה שישיגו ישראל עד היכן יגיע אהבתך בעבודה, עד שלרצון מועט מאתך ישליך האדם את עצמו מנגד וישים נפשו בכפו ולא ישגיח על הפסד עולם הזה ועולם הבא, וזהו עניין אמרם ז"ל "גדולה עבירה לשמה". והבן, כי זהו בחינה גדולה באהבת ה'.[40]

דעה זו פרדוקסאלית. ממה נפשך: אם "רצונו המועט" של הקב"ה מצדיק את המעשה, מדוע המבצעו יאבד את העולם הבא שלו? ואם הוא לא רצוי בעיני ה', מדוע לעשותו?!

 

מצד שני, רבי חיים מוולוז'ין שולל בצורה שלא משתמעת לשתי פנים את הגישה הסוברת שהעיקר בעבודת ה' היא הכוונה, ואם היא לשם שמים גם עבירות יחשבו למצוות. הוא יוצא נגד גישה זו בצורה חריפה וטוען שלאחר מתן תורה אין מקום לעבודת ה' בדרך זו, וזו לשונו:

 

אין כאן [במעשה תמר] לא ראיה ולא סמך כלל, אף לא משענת קנה רצוץ, כי האמת ברור... שהעבודה על זה הדרך לא הייתה נוהגת אלא קודם מתן תורה לבד, אבל מעת שבא משה והורידה לארץ - לא בשמים היא... אסור לנו לשנות חס וחלילה משום אחת מהנהממצוות ה', אף אם תהיה הכוונה לשם שמים, ואף אם ישיג האדם שאם יקים מצוותו המוטלת עליו, יוכל למיפק מניה חורבא באיזה עניין, ואף גם בשב ואל תעשה, עם כל זה אין הדבר מסור ביד האדם להימנע ממנה חס וחלילה, כי טעמי מצוות לא נתגלו.[41]

לסיכום:

1)       תקפותו של ציווי כלשהו איננה קבועה אלא תלויה בנסיבות קיומו (רמב"ם).

2)       אף עבירה "רגילה" יכולה למפרע להיחשב כעבירה לשמה, אם העבריין יחזור בתשובה עליה (ר' צדוק הכהן).

3)       מטעמי חסד, הקב"ה מוכן להחשיב כזכויות אף עבירות, אם הן בוצעו בכוונה טובה (ר' יוסף אלבו).

4)       יש מקרים בהם עבירה לשמה גוררת אחריה איבוד שני העולמות - עולם הזה ועולם הבא. ובכל זאת מבצעה ייחשב כגיבור אם הוא התכוון לרצות את ה' במידת מה (הרב אייבשיץ).

5)       יש הטוענים שהעיקרון "עבירה לשמה" איננו תקף אלא לפני מתן תורה (ר' חיים מוולוז'ין).

 

לפי מה שנאמר עד עכשיו, משתמע כי "עבירה לשמה" מתייחסת למעשה אסור, שבית הדין בשעת הצורך אמור להטיל עליו את העונש הכתוב בתורה, אלא שהקב"ה "הבוחן כליות ולב" יכול לדון אותו לכף זכות על פי כוונת המבצעו והשלכותיו הברוכות[42]. כך גם כותב הכתב סופר, בעניין מקושש העצים:

הגם שבידי שמים אינו מחוייב במיתה, כי כוונתו לשם שמים, וה' יודע מחשבות, אבל בבית דין של מטה, אין הולכים בתר המחשבה ואומדנא, רק על פי ראיית העדים, וזה דכתיב: "וימות כאשר צוה ה' את משה", שציוה לעשות דין למטה כמחלל שבת, אבל למעלה לא נתחייב.[43]

אם כן, שאלה גדולה היא איך יש לפעול לכתחילה, אם מתרחש אירוע הדורש לכאורה "עבירה לשמה".

המהרי"ק‏ קובע - בהסתמכו על דברי התוספות[44] -  על פי התקדים של מעשי יעל ואסתר, כי מותר לכתחילה לעבור עבירה כדי להציל את כלל ישראל, כדלהלן:

דבר זה מותר לעשות עבירה זו לשמה אפילו היא אשת איש כדי להציל כל ישראל, וכן מצינו באסתר שהמציאה עצמה לאחשורוש בשעה שלא היה תובעה כדי שיתאווה לה ויהיה כוח להתפתות לעשות לה בקשתה עכ"ל. הרי לך שכתבו התוספות ודבר זה מותר לעשות ואפילו גבי עובדא דיעל[45].

הרב רישר[46] נשאל על מעשה שהיה והוא מסתמך על פסיקתו של המהרי"ק כדי לקבוע שעבירה בנסיבות מסוימות נחשבת כמצווה - על אף העובדה שאין להקל בהשלכות ההלכתיות של אותו מעשה:

שאלה: מעשה שהיה כך היה. סיעה של בני אדם שהלכו בדרך, ואחד מהם אשתו עמו, ויהי לעת ערב, והלכו למלון אחד סמוך ליער, ומצאו שם אנשי בליעל רוצחנים שהמה מועדים להרוג נפשות על עסקי ממון, וכאשר ראה שצרתן צרה שעמדו עליהם להרוג אותם ולא שמעו בהתחננו עליהם על נפשותם, אז הפקירה עצמה האישה ברצון בעלה ישראל, ועל ידי כן הצילה אותם. ועכשיו בא בעלה לשאול אי אשתו מותרת לו כיון שנעשת מצד אונס רציחה ברצונה, ואשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה, או יקבל שכר על הפרישה וכיצד יתנהג עמה. תשובה... בודאי והעיקר כדעת מהרי"ק, לכן נראה לי דאישה זו אסורה לבעלה, אף שאין כאן נדנוד עבירה שעשתה להצלת רבים, מכל מקום נאסרה לבעלה כמו יעל ואסתר.[47]

לדעת הרב קוק, עבירה לשמה הוא סעיף מתקנת "מגדר מילתא"[48] ו"הוראת שעה", על פי בית דין או נביא, שהרי יש בסמכותם לשנות הלכה באופן זמני. רק כאשר לאדם ברור ללא כל צל ספק, כי מטרת העבירה תהיה מקובלת על בית הדין, כמו למשל הצלת כלל ישראל, הוא יכול לעשות כן, גם מבלי להתייעץ איתם. הרב קוק גם קובע כי עבירה לשמה יכולה להתקיים בכל העבירות, אפילו גילוי עריות ושפיכות דמים, אבל לא בעבודה זרה.‏ ואלו דבריו:

"אסתר שאני שהיתה להצלת כלל ישראל", ואין למדים הצלת יחידים מהצלת כלל ישראל, ושם היה בהוראת מרדכי ובית דינו, ואולי ברוח הקודש דפשוט הוא דהוי למגדר מילתא, ועל כן התירה יעל לעצמה בלא בית דין. ובזה יש לומר גם כן דאזדא ראייה מאסתר אפילו בלא סברא דכלל ישראל, דשם עשתה על פי הוראת מרדכי, דהוי כבית דין, ומותר בודאי בתור הוראת שעה, אבל בלא היתר בית דין יש לומר דהדרינן לכללין, דאין לך דבר העומד נגד "וחי בהם", אלא דמסברא פשוט הוא דלכלל ישראל אין צריך היתר בית דין.[49]

 

אבל הרב ויינברג חולק על הרב קוק:

שוב שמעתי שבספר "משפט כהן" מהגרא"י קוק זצ"ל מפלפל בזה, ומסיק דהיחיד צריך למסור נפשו להציל רבים בגדר הוראת שעה ולמיגדר מילתא... אבל קשה לחדש דבר כזה מדעתנו, ואדרבה בתשובת "נודע ביהודה"... פשיטא ליה דאשה אסורה לזנות אפילו אם תציל רבים, ואסתר שאני דעשתה על פי הוראת מרדכי ובית דינו על פי רוח הקודש. וכן משמע לי מהא דאמרינן גבי יעל... גדולה עבירה לשמה, ואף שכוונתה הייתה להציל ישראל על ידי שתחליש כוחו ותוכל להורגו, מכל מקום מיקרי עבירה לשמה, ומשמע שלא התירו תמיד גלוי עריות משום למיגדר מילתא אפילו להציל רבים מישראל. וכן שפיכות דמים אין כוח ביד חכמים להתיר אלא בגדר עונש ולמיגדר מילתא, אבל אין כוח בידם לתקן חיוב הצלה אם לא חייבה התורה. [50]

להלן דברי ה"נודע ביהודה" עליהם מסתמך הרב ויינברג, מהם משתמע כי עבירה לשמה מותרת רק אם מדובר בהצלת כלל ישראל, בהוראתו של בית הדין, ואולי לבעלי רוח הקודש בלבד:

גוף דין זה שיהיה מותר לאשת איש לזנות ברצון כדי להציל נפשות אינו תורה, ולא ישר בעיני מה שראיתי באיזה תשובה... [הרב לנדא מביא כאן את הסיפור שהרב רישר דן עליו בשו"ת שבות יעקב המצוטט לעיל] ופסק בתשובה ההיא ששפיר עבדה ומצוה רבה עבדה ששידלתו לזה להציל נפשות רק שאף על פי כן נאסרה על בעלה והביא ראיה מאסתר... ואני אומר כיון שאמרו רז"ל "בכל מתרפאין חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים" אם כן כשם שאין מתרפאין בשלש עבירות הללו כך אין מצילין בהם נפשות ואונס דרחמנא שריה באשה שקרקע עולם היא היינו שהיא אנוסה על גוף הביאה אבל היכא שאינה אנוסה על גוף הביאה ואדרבה היא משתדלת לזה להציל נפשות לא מקרי קרקע עולם, ואישה ואיש שווים ותיהרג ואל תעבור, ואסתר שאני שהייתה להצלת כלל ישראל מהודו ועד כוש, ואין למדין הצלת יחידים מהצלת כלל ישראל מנער ועד זקן מהודו ועד כוש, ושם היה בהוראת מרדכי ובית דינו ואולי ברוח הקודש.[51]

יחד עם זה, משתמע מדברי הרב לנדא כי אין להחמיר אלא בשלוש עבירות שעליהן נאמר "ייהרג ואל יעבור".

הנצי"ב מוולוז'ין מרחיב את ההיתר למקרים נוספים, בשל גישתו כי העולם מעורב מרע וטוב, ולעתים יש להשתמש ברע שבדרך כלל ממית, כשם שמשתמשים בסם ממית לריפוי אדם. עם זאת, הוא סובר שצריך להיות שיקול ושקלול זהיר ומדויק שלוקח בחשבון את כל הנסיבות והתוצאות בעניין, והוא קובע תנאי כפול כדי לקיים עבירה לשמה: ראשית - התייעצות עם רב מובהק. שנית, שהאדם לא ייהנה מהעבירה‏:

יש לדעת דכל מידה רעה שבעולם המה בכלל היצירה, שברא ה' גם אותם, כדכתיב "יוצר אור וגו' ובורא רע", ועל כן יש בהם איזה טוב. והרי זה דומה לסם המוות דוודאי מזדמן עיתים שהוא סם חיים לחולה, ומכל מקום נקרא סם המוות משום שעל פי רוב הוא ממית. וגם בעת שנצרך להשתמש לחיים נדרש דקדוק גדול על פי הרופא ובצמצום שלא יוסיף כלשהו ויסתכן. כך כל מידה רעה המה טובים לשעה רצויה רק יש להיזהר שלא להשתמש במידה זו כי אם על ידי רב מובהק ובצמצום שלא יוסיף על הצורך... אבל העניין דלהשתמש בעבירה לשמה יש ליזהר הרבה שלא ליהנות ממנה כלום. ולא דמי לעושה מצווה דאף על גב שנהנה גם כן, המצווה עומדת במקומה. מה שאין כן עבירה לשמה - ההנאה שמגיע לגוף מזה בעל כורחו הוא עבירה וכמבואר יבמות ק"ג, א ונזיר דף כ"ג גבי האי דאמרו גדולה עבירהלשמה, וראיה מיעל, ומקשה והא קמתהני מעבירה. ואף על גב שוודאי רשאה הייתה משום פקוח נפש כמו שכתבו התוספות מכל מקום לא הייתה משתבחת על זה משום דהנאה שבזה נחשבת עוון.[52]

על זה יש שני תנאים: תנאי הראשון שלא יהנה מאותה עבירה כלל... דאסור ליהנות מעבירה לשמה. תנאי השני שיש לחשוב אם כדאי עבירה זו דמחלוקת או רדיפה לגבי מצוה זו שמחשב שיעלה על ידה מזה.[53]

כך הוא מסכם בפירושו לחומש:

אין לאיש לתור אחר מצוות חדשות ולעשות עבירה לשמה... דאף על גב דאיתא "גדולה עבירה לשמה"... מכל מקום זה אינו אלא שבאה לידו שמוכרח לעשות עבירה לשם שמיים כהא דתמר ויהודה שלא היתה לה עצה אחרת או מעשה דיעל, אבל להמציא עצמו לכך לעשות עבירה לשם שמיים אין זה דרך הישר שיבור לו האדם.[54]

לפי הרב חיים מוולוז'ין, ההיתר אינו קיים אלא לפני מתן תורה:

עבודה על זה הדרך לא הייתה נוהגת אלא קודם מתן תורה לבד, אבל מעת שבא משה והורידה לארץ, לא בשמים היא... אסור לנו לשנות... אף אם הכוונה לשם שמיים... כי טעמי מצוות לא נתגלו.[55]

אם כן, מה עם יעל? תלמידו של רב חיים, הרב אשר הכהן אשכנזי, מיישב כך: "נמצא בכתבי האר"י שהייתה גלגול[56]. ועוד, שכוונתה היה להציל כלל ישראל".[57]

לפי הרב ישראל ליפשיץ, עבירה לשמה קיימת בכל תחומי החיים, אלא ש-"אין זה שווה לכל, רק לאדם גדול שיודע לשקול היטב העבירה נגד המצווה, תדע דאם לא כן נגנוב ונרמה כדי ליתן צדקה וכדומה"[58]‏‏.

לפי הרמח"ל, "עברה לשמה לא תהיה אלא בהוראת שעה... על פי המגיע להוראה כזאת".[59]

 

הרב רבינוביטש, בספרו "יד פשוטה"[60], מבאר את הסתירה המפורסמת בדברי הרמב"ם באגרת השמד. הרמב"ם דן במי שהכריחוהו לעבור על איסור מן התורה ודינו שיעבור ואל ייהרג, וכך כותב הרמב"ם:

 

במקום שאמרו ז"ל "יעבור ואל ייהרג" וראה איש אחד עצמו שהוא יותר יקר מהחכמים ויותר מדקדק במצוות, והתיר עצמו למיתה בפיו ובלשונו, וקדש את השם לפי דבריו ומחשבתו - הוא חוטא ומורד במעשיו, דמו בראשו, והוא מתחייב בנפשו, לפי דבר האל יתעלה. "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם - ולא שימות בהם".[61]

 

מספר שורות לאחר מכן דן הרמב"ם בשמד שנגזר בזמנו והוא כותב שם שהיות ומדובר שרק צריך להודות בפה ואין צורך לסור מהמצוות, אין להיהרג על כך. והוא מוסיף:

 

לפיכך, כל מי שנהרג כדי שלא יודה בשליחות אותו האיש - לא יאמר עליו אלא שהוא עשה מצווה, ויש לו שכר גדול לפני ה' יתעלה לפי שמסר נפשו על קדושת השם.  אבל מי שבא לשאול אותנו אם ייהרג או יודה, אומרים לו שיודה ולא ייהרג.[62]

אם כן,

נמצאו דברי הרמב"ם סותרים אלו את אלו: הרי כתב שאין להיהרג, ומי שנהרג מתחייב בנפשו והוא חוטא ומורד, ואילו לאחר מכן משבח את מי שנהרג במקום שלא היה צריך לעשות כן. הרב רבינוביץ' מיישב כך:

 

ברם נראה לפי עניות דעתי הדבר ברור, שכאן בגלל שהוא מתחייב בנפשו הרי זה כמו  שאמר רב נחמן בר יצחק, גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה, עיין שם היטב. ואילו באת יעל אשת חבר הקיני להימלך בבית דין ודאי היו מורין לה לא להפקיר את עצמה, אבל אחר שעשתה לשם שמים "תברך מנשים יעל".

והוא הדין בכל מקום שעומדת לפני האדם עבירה לעשות, ברור שמורים שלא לעשות, ולא עוד אלא שאם הבחירה היא בין ייהרג שהוא מתחייב בנפשו ליודה, אומרים לו שיודה, שהרי אין זה אלא דיבור בלבד, ואם ייהרג עובר עבירה גדולה ומתחייב בנפשו. מצד שני, בדיעבד, אם הוא בכל זאת עבר עבירה לשמה, מעשה זה נחשב כמצווה, בגדר "הלכה ואין מורין כן".

גישה קרובה לזו נמצאת במספר מקורות נוספים, ואף באופן קיצוני יותר. כך כתב תלמיד בעל "קצות החושן" בהקדמתו לספר "אבני מילואים":

 

הנראה לעניות דעתי בזה דהנה כל הפעולות אחר תכליתן הן נידונות... יש פעולה עצמותה רע ותכליתה טובה על כן לטובה תחשב, כמו שאמרו ז"ל "גדולה עבירה לשמה" ... וכוונתם, באמת עשתה יעל עבירה בזנותה עם סיסרא אלא שכך עלה על דעתה לשום נפשה בכפה ותשלך נשמתה מנגד ותקבל על עצמה לסבול עונש נפשי נצחי על העבירה בלבד שתציל את ישראל מיד אויבו ומרודפו... על אחת כמה וכמה מי שמוסר נפשו ורוחו ונשמתו לסבול צער נצחי לאהבת הש"י ואהבת עם קדשו שראוי למנותו במעלת קודש הקדשים.[63]

יחד עם זה, יש הטוענים כי מעשה "עבירה לשמה" גם זקוק לכפרה. השגת מטרה רצויה באמצעות דרכים מכוערות דורשת מהמבצע "לנקות את הידיים":

כשאדם עושה עבירה... מכל מקום צריך כפרה על העבירה שעשה, וכאותה שאמרו דמתענין תענית חלום בשבת וצריך למיתב תעניתא לתעניתיה[64]... מכל מקום צריכה כפרה וכן משה רבנו ע"ה בשבירת הלוחות וגרם על ידי זה שכחת התורה, כמו שאמרו ז"ל (עירובין נ"ד, א) אלמלא וכו', אף על פי שהסכים הקדוש ברוך הוא על ידו, מכל מקום מיקרי עבירה לשמה, ולכך סבל גם הוא, כמו שאמרו ז"ל (תנחומא סוף פרשת ואתחנן) שניטלו ממנו מסורת החכמה והיה יהושע יושב ודורש וכו'. וכן אסתר דניטלה ממנה רוח הקודש כשהגיעה לבית הצלמים (בבלי מגילה ט"ו, ב) הוא לעונש אעבירה, אף על גב דמצוה רבה קעבדא... ולכך בעל תשובה אף דזדונות נעשו זכויות מכל מקום צריך סיגופים ותעניות לכפרה משום דעל כל פנים לא עדיפי מעבירה לשמה.[65]

 

ניתן לסכם את הנושא ההלכתי כדלהלן:

1)       מעשה עבירה לשמה הוא עניין בידי שמיים, והוא לא בא לבטל את ההשלכות ההלכתיות הכרוכות למעשה העבירה (כתב סופר).

2)       מותר לכתחילה לבצע מעשה עבירה אם הוא מציל את כלל ישראל (מהרי"ק), או אף חלק ממנו (הרב רישר).

3)       מעשה עבירה לשמה דורש הסכמה מבית הדין, מפורשת או אף משוערת (הרב קוק).

4)       מעשה עבירה מותר רק אם מדובר בהצלת כלל ישראל, בהוראתו של בית הדין, ואולי לבעלי רוח הקודש בלבד (נודע ביהודה).

5)       מעשה עבירה לשמה מותר רק אם מתקיימים שני תנאים: התייעצות עם רב מובהק, וגם שהאדם לא ייהנה מהעבירה‏, וכל זה רק לפני מתן תורה (הנצי"ב מוולוז'ין).

6)       מעשה העבירה מותר רק לגדולי ישראל (תפארת ישראל).

7)       מעשה עבירה לשמה אינו מותר אלא בתור הוראת שעה, למי שמוסמך להורות כזה דבר (רמח"ל).

8)       מעשה העבירה לשמה אינו אלא בדיעבד, אבל לכתחילה הדבר אסור (הרב רבינוביץ' בשם הרמב"ם)

9)       על מעשה עבירה לשמה דרושה כפרה (רבי צדוק הכהן מלובלין).

 

 

 

כפי שמוזכר לעיל, רבים הטוענים כי עבירה לשמה איננה לגיטימית אלא אם כן המבצע מתכוון לרצות את ה' ואינו נהנה מגוף העבירה. הדבר צריך ביאור: הרי לכאורה ניתן לטעון כי אין כל עניין בכוונת המבצע. מדוע לא נקבע כי העיקר אינו אלא אוסף ההשלכות של מעשה העבירה? אם ניקח כפרדיגמה את מעשה יעל, ניתן לכאורה לטעון כי יש להתחשב אך ורק בתוצאות המבורכות של מעשיה: חיסולו של אויב מסוכן של עם ישראל. מה איכפת לנו לְמָה היא בדיוק התכוונה? ואף אם היא התכוונה לשם שמיים, אם עבירה זו גררה הנאה גופנית, מדוע עובדה זו תפסול את המעשה?

אלא מתברר כי מעשי האדם אינם נשפטים אך ורק על פי השלכותיהם האובייקטיביות. מעשה טוב הוא לא רק מעשה טוב לאנושות, אלא דורשים ממנו להיטיב גם לאדם המבצעו, באשר הוא אמור להביא את האדם לדרגה דתית ומוסרית נעלה יותר. אם יעל לא הייתה מתכוונת לשם שמיים, יתכן כי היה מקום לברך על מעשה המועיל לעם ישראל, אבל לא נוכל לזכות את יעל עצמה ב"מצווה". כל השאלה בענייננו היא באיזו מדה מעשה העבירה מהווה "זכות" לאדם העושה אותו. אם האדם בסופו של דבר נהנה מהעבירה, יש מקום לפקפק במניעיו האמיתיים: איך יוכל לטעון שהוא התכוון לשם שמיים אם הוא בעצמו זכה להנאה? דורשים בעניין זה תועלת "נטו", וכל עניין אישי באותו מעשה עלול לפגום בטיב המעשה שבוצע בעבירה.

 

מסתבר כי אין ערך אובייקטיבי למעשי האדם, אלא כשרותם או פסולם אינו תלוי אלא בתוצאותיהם ובכוונת מבצעיהם. ברם, יש לחלק בין הדין הארצי לדין השמיימי. הקב"ה היודע את כל נסיבות מעשי האדם, יכול לפסוק כי מעשה מסוים, האסור על פי הדין, הוא ראוי ולגיטימי. אולם בית הדין חייב לפעול על פי אמות מידה קבועות, ואינו יכול להתחשב בנסיבות יוצאות דופן כדי לפטור עבריין מהעונש המגיע לו או אף להתיר מעשה האסור על פי הדין. בכל זאת, דעות שונות וחלוקות נאמרו במישור המעשי, המשתדלות לקבוע את המסגרת הנסיבתית בה ניתן בכל זאת להתיר לכתחילה "עבירה לשמה".

יש הטוענים כי האדם הדתי זוכה לחיים שלווים במיוחד: אין התלבטות, כל מעשיו על כל פרטיהם נקבעים על ידי התורה וההלכה, ובכל מצב נקבע באופן מדויק מה עליו לעשות. מתברר כי אין המצב תמיד כך, באשר יתכנו נסיבות שעליו לעבור על איסורים מפורשים בגדר "עבירה לשמה".

 

 

---