המפגש בין דוד לאביגיל במדרש כמפתח להבנת דרכי הפרשנות של חז"ל

---

 

 

 

כידוע, בספרות חז"ל מוצג המפגש בין דוד לאביגיל בדרך שונה. המרכיב המרכזי שמשתנה הוא הצגת המפגש כמפגש שבו נאלץ דוד להתמודד עם יצרו. ננסה להבין מה הייתה הסיבה לשינוי בעיצוב של הסיפור המקראי מחדש, ומה ניתן ללמוד ממנו על דרכי הפרשנות של חז"ל.[1]

המפגש בין דוד לאביגיל על פי מסורת בתלמוד הירושלמי

המקור המרכזי והקדום שבו עוסקים החכמים בטיב המפגש בין דוד לאביגיל הוא בתלמוד הירושלמי (סנהדרין ב, ג [כ ע"ב]). בקטע שלפנינו מובאים פירושים לחלק מפרטי הסיפור, ואחדים מהם נוגעים למפגש בין אביגיל לדוד:[2]

"ותפגוש אותם" (שם, כ) גילת שוקה והלכו לאורה.[3] "ותפגוש אותם" (שם) הוקרו כולם [...]

"ואני אמתך" (שם, כה) מלמד שתבעה לתשמיש.

מיד הוציאה כתמה והראת לו.

אמר לה: וכי רואין כתמין בלילה.

אמרה ליה: ולא ישמעו אזניך מה שפיך מדבר, כתמין אין רואין בלילה ודיני נפשות דנין בלילה.

אמר לה: כבר נגמר דינו מבעוד יום.

אמרה לו: "ולא תהיה זאת לך לפוקה" (שם, לא). אמר רבי לעזר: פיקפוקי דברים [=דברים המעוררים ספק] היה שם [...]

אמרה לו: כד תיפוק פקפוקתך [=כאשר יצאו החוצה, הדברים המעוררים ספק] יהו אומרים עליך שופך דמים את. ולמכשול עון, אתה עומד להיכשל באשת איש, מוטב אחת ולא שתים. עתידה רובה מן הדה מייתי [=עתיד לבוא מכשול גדול מזה] לא תהא כדא ולשפוך דם [=לא ראוי שיהיה כך – שפיכות דמים]. עומד אתה למלוך על ישראל והן אומרים עליך שופך דמים היה. והדא דתימר [=ומה שאתה אומר:] כל המקלל מלכות בית דוד חייב מיתה, אדיין מחוסר כסא את [=עדיין אינך מלך].

"וזכרת את אמתך" (שם, לא) מלמד שפקרה עצמה וכיון שפקרה עצמה פגמה הכתוב. בכל קרייא [=הפסוקים] את קרי [אתה קורא] אביגיל, בר מהדין פסוקא [=חוץ מהפסוק הזה] "ויאמר דוד לאביגל ברוך השם" (שם, לב) וגו'.

"מבוא בדמים" (שם, לג) דם נידה ושפיכות דמים. 

במרכז הקטע, כמו במרכז הסיפור המקראי, נמצא דו-שיח בין דוד לאביגיל. ברם אם בסיפור המקראי הדו-שיח מוצג כנאום ארוך של אביגיל ותגובה קצרה ולבבית של דוד, הקשורה לדרך שבה מנעה אביגיל את דוד מלהרוג את בעלה ובני ביתה, כאן מוצג דו-שיח ארוך המציג את הדרך שבה מנעה אביגיל את דוד מלהתפתות לה, ובדרך זו גם נמנעה שפיכות הדמים. מבחינת מבנה הקטע די ברור שהחלק הנוגע לדברי רבי לעזר[4] איננו מקורי, והוא נוסף מאוחר יותר.

השינוי התמאטי שעשה המדרש לנאום אביגיל, מנאום הקשור למניעת שפיכות דמים לשיח הקשור לפיתוי, מעלה תהיות על הסיבות שגרמו לחכמים לסטות מהמשמעות הפשוטה של הכתובים[5] ולעצב מחדש את דמותה המופתית של אביגיל כדמות בעייתית.

בפירושם של בעלי התוספות על הסיפור בבבלי מגילה (ד"ה שגלתה שוקה) הועלתה השאלה: "היאך אותה צדקת גלתה שוקה לפני דוד?" ששון העיר[6] שתשובה ראשונה לשאלה זאת ניתן למצוא במקבילה לסיפור הבבלי שבמדרש שמואל (כג יא, מהדורת בובר, עמ' 117): "נתגלה שוקה הילכו לאורה, נתגלית שוקה הוקרו כולן". תמורת הניסוח: "גילת שוקה" שבירושלמי ובבבלי, גורסת המקבילה המאוחרת: "נתגלה שוקה", היינו השוק נתגלתה מעצמה, ואביגיל עצמה לא יזמה זאת.^[7]

ששון ציין במאמרו שתיים מתשובותיהם של חכמי ישראל במאה ה-16, שהשיבו לקושיית בעלי התוספות. שלושה הסברים הוא מצא בשו"ת הרדב"ז: (א) בדומה לתשובה שבמדרש שמואל: "דלא גלתה את שוקה לכתחילה אלא שהיא היתה יורדת בסתר ההר, והרוח גילה את שוקה, והיא לא היתה יודעת שאחרים רואים אותה"; (ב) גם אם אביגיל חשפה את שוקה בכוונה תחילה, אין לדון את מעשיה בחומרה כאשת איש מאחר שהייתה פילגשו של נבל; (ג) "וכדי להאיר בחשך גלתה את שוקה שהיה מבהיק להאיר לה באפילה [...] והיא ודאי כסתה את שוקה כשהרגישה בהם".^[8] הסבר נוסף המשתלב בהמשך הסיפור הוא מצא בתשובותיו של רבי לוי בן יעקב אבן חביב (מהרלב"ח): "בכונה עשתה כן הצדקת להראות לדוד חלוקה שהיא נדה למען לא יכשל בה".^[9] הקושי בכיוון פרשני זה הוא שבסיפור המדרשי בשני התלמודים אביגיל מתוארת כמי שלכאורה חשפה את שוקה בכוונה תחילה במגמה לפתות את דוד, ודווקא כאשת איש.

מול ההסברים הללו הציעו חוקרים הסברים אחרים, בעיקר מגדריים. ולר טענה שהדבר נבע מתפיסת החכמים את הנשים כמומחיות בעיקר בתחום המיני ולא בשום תחום אחר,[10] ומשום כך הם הדגישו את האלמנטים הנשיים המפתים הן במעשיה של אביגיל הן בדבריה. בודי[11] הציע שני הסברים: הראשון פדגוגי והשני טקטי. לדבריו, החכמים עיצבו בכוונה את אביגיל כאישה מפתה כדי שהקוראים (והקוראות) לא יתלהבו מדמותה המקראית. במקרא היא מוצגת כאישה נשואה חכמה ובעלת תושייה, הנוהגת בעצמאות מאחורי גבו של בעלה, והם לא רצו לעודד התנהגות כזו. כדי להשיג מגמה זו הם הכפישו את מעשיה במדרש והציגו אותה באורח שלילי.

בהסברו השני הוא מטעים שהחכמים הכניסו את מעשה הפיתוי אל תוך הסיפור מתוך התבוננות בעולם הנוכרי שסביבם. הם ראו שנשים נוהגות כך במגע עם מרצחים המגיעים לפגוע ביקיריהן – הן מתמסרות למרצחים בתקווה שבכך ייעצר מרחץ הדמים.[12]

לדעתי, את הסברו השני של בודי ניתן לאשש במקרא: איזבל שומעת על יהוא הקרב אליה במגמה להוציאה להורג והיא מתייפה לקראתו "ויבוא יהוא יזרעאלה, ואיזבל שמעה, ותשם בפוך עיניה, ותיטב את ראשה, ותשקף בעד החלון" (מלכים ב ט, ל); הנביא לועג לנשות העיר, השומעות על התקרבות הצבא הבבלי, ומתייפות כדי לפתות את החיילים ולהציל את נפשן ואולי את נפשות יקיריהן: "מקול פרש ורמה קשת ברחת כל העיר באו בעבים ובכפים עלו כל העיר עזובה ואין יושב בהן איש. ואת שדוד מה תעשי כי תלבשי שני כי תעדי עדי זהב כי תקרעי בפוך עיניך לשוא תתיפי מאסו בך עגבים נפשך יבקשו" (ירמיהו ד, כט–ל).

 

ננסה להלן לבחון את הדרך שבה קראו החכמים את הכתובים בעזרת החומר המדרשי שלפנינו ולמצוא הסבר נוסף להפיכתו של המפגש לכזה שבמרכזו יש פיתוי. מעשה הפיתוי נקשר לכתוב "ותפגֹש אותם" (שמואל א כה, כ). הפועל "פגש" נדיר יחסית במקרא, ומופיע בו בסך הכול ארבע עשרה פעם, בדרך כלל בקשר למפגשים טעונים. הוא מופיע לראשונה במקרא בקשר למפגש הטעון בין יעקב לעשו, שיש לו הדים רבים בשמואל א כה,[13] מפגש שיכול היה להסתיים ברע והוא הסתיים בטוב.[14] ניתן אם כך להסיק שהשימוש בפועל זה מתאים מאוד לסיטואציה הטעונה העולה מהסיפור. ברם אם מתבוננים במבנה הכתובים ניתן להתרשם שמבחינת תוכן הסיפור הכתוב הזה הוא ייתור:

והיה היא רֹכבת על החמור ויֹרדת בסתר ההר והנה דוד ואנשיו יֹרדים לקראתה ותפגֹש אתם. ודוד אמר אך לשקר שמרתי את כל אשר לזה במדבר ולא נפקד מכל אשר לו מאומה וישב לי רעה תחת טובה. כה יעשה אלהים לאֹיבֵי דוד וכה יֹסיף אם אשאיר מכל אשר לו עד הבקר משתין בקיר. ותרא אביגיל את דוד ותמהר ותרד מעל החמור ותפֹל לאפי דוד על פניה ותשתחו ארץ (שם, כ–כג).

פסוקים כא–כב ("ודוד אמר [...] משתין בקיר") הם מאמר מוסגר המבטא את תכניותיו של דוד, וממחיש את הסכנה שבה הייתה מצויה אביגיל. אם קוראים את פסוק כ ברצף עם פסוק כג עולה לכאורה שהכתוב "ותפגֹש אתם" מיותר, משום שברור שאם שני הצדדים הולכים זה לקראת זה ואביגיל מזהה את דוד ופונה אליו, הם הגיעו לנקודת מפגש. כתוב שאינו תורם לתוכן העלילה יכול היה להוות לחכמים פתח למחשבה שהטקסט "מסתיר" בחובו תובנות נוספות שעליהם לפענחן.[15]

המשך המדרש בתלמוד הירושלמי שהובא לעיל יכול להסביר מדוע הוכנס מרכיב הפיתוי לסיפור. החכמים שמים בפיה של אביגיל את הטיעון הבא: 

אמרה לו: כד תיפוק פקפוקתך יהו אומרים עליך שופך דמים את ולמכשול עון אתה עומד להיכשל באשת איש מוטב אחת ולא שתים. עתידה רובה מן הדה מייתי לא תהא כדא ולשפוך דם. עומד אתה למלוך על ישראל והן אומרים עליך שופך דמים היה.

לפי המדרש, ידעה אביגיל כי דוד עתיד להיכשל עם בת שבע ולהיות אחראי להוצאתו להורג של אוריה, והיא השתמשה בטיעון זה כדי להניא את דוד מהריגת בעלה. טיעון כזה מעיד שהחכמים קשרו את סיפור אביגיל בשמואל א פרק כה לסיפור בת שבע בשמואל ב פרק יב.

נברר להלן מה משך אותם לקשור בין סיפור אביגיל לסיפור בת שבע. הצד השווה בסיפורים הוא שדוד נושא אישה שהייתה אלמנה, ושלמותו של הבעל קדם עימות בינו ובין דוד. העימות פותח בקריאתו של דוד לשלום, בהמשכו הבעל אינו מוכן להיענות לבקשתו של דוד, ובסופו הבעל נפטר בעטיו של העימות. בשני הסיפורים הכתוב מציין שהאישה הייתה יפה,[16] ובשניהם הקשר בין דוד לאישה נוצר כבר בחיי בעלה הראשון. הדמיון בין הסיפורים[17] יצר כנראה העתקה של מוטיבים מסיפור בת שבע[18] לסיפור אביגיל: (1) דוד מול יצרו: בסיפור בת שבע התמודד דוד עם פיתוי לאשת איש, וגם כאן התמודד עם קושי דומה, אלא שברגע האחרון הוא כבש את יצרו; (2) לציון יופייה של האישה יש תפקיד בסיפור, ובפרט לחשיפת גופה. בסיפור בת שבע לחשיפת גופה של האישה ולציון יופייה יש תפקיד בעלילה של הסיפור,[19] והדבר מסביר את התנהגותו של דוד. לכן גם בסיפור אביגיל לחשיפת גופה של האישה וליופייה יהיה תפקיד בעלילה;[20] (3) ענייני טומאה וטהרה: אם בסיפור בת שבע האישה עוסקת בענייני טהרה מטומאתה ("והיא מתקדשת מטמאתה" [שמואל ב יא, ד]), גם בסיפור אביגיל האישה עוסקת בענייני טומאה וטהרה, ושואלת את דוד על כתמיה.

הפיתוי המוצג במדרש בדרך של גילוי השוק מבוסס כפי הנראה על הכתוב בישעיהו: "גלי צמתך חשפי שבל גלי שוק עברי נהרות. תִגל ערוָתֵך גם תראה חרפתך" וגו' (ישעיהו מז, ב–ג).[21] לפי המדרש, המפגש עם אביגיל בפסוק כ זעזע את כל הגברים שנכחו בו, ורק בפסוק כה בכתוב "ואני אמתך" תבע דוד את קרבתה. מרחק טקסטואלי זה עשוי להעיד על ניסיון של דוד לכבוש את יצרו, שצלח בסופו של דבר בזכות הסבת הדיון לנושא הכתמים ("מיד הוציאה כתמה והראת לו"). השימוש בנושא הטהרה נבע לפי הצעתנו מתוך העתקה מסיפור דוד ובת שבע. כדאי לציין שחז"ל הציגו במקום נוסף אישה המנסה למנוע קרבה אינטימית אסורה בדרך דומה.[22]

העתקת המוטיבים הללו חוללה שינויים מכבירים בעיצוב דמותה של אביגיל ובעיצוב דמותו של דוד. אביגיל הפכה מדמות מופת של אישה אמיצה וחכמה, לאישה שמנצלת את יופייה ואת תחבולותיה הנשיים באופן מעורר תמיהה, ואת דוד – ממלך שנכשל רק פעם אחת באשת איש לגבר שנדרש לכבוש את יצרו פעם נוספת.

שאלה מעניינת הקשורה למסקנה שלנו היא אם החכמים התכוונו לעצב מחדש את דמויותיהם ההיסטוריות של אביגיל ודוד, או שיש להם כוונה ללמדנו דרך הסיפור המדרשי תובנות שאינן קשורות כלל לסיפור ההיסטורי. מיליקובסקי טען, במספר הזדמנויות,[23] שהתובנות של החכמים, העולות מן ההרחבות הסיפוריות במדרשים, אינן קשורות בהכרח לסיפור ההיסטורי המקראי. אין בידינו להכריע בשאלה זו, אך נראה שהחכמים למדו מהכתובים תובנות הקשורות למפגש הטעון בין נשים לגברים, בפרט כשמדובר במפגש בין גברים בעמדה של כוח לנשים הנמצאות במצב של מצוקה וסכנה קיומית.

העתקת מוטיבים מסיפור מקראי אחד למשנהו כמפתח להבנת פרשנות חז"ל

הסברנו את יצירת הסיפור המדרשי על ידי העתקה של מוטיבים מסיפורים מקראיים דומים – ממעשה דוד ובת שבע ומשני כתובים מקראיים נוספים שבהם אישה הנמצאת בסכנה קיומית מנסה לפתות את הקם על חייה ועל חיי יקיריה כדי למנוע שפיכות דמים.[24]העתקה של מוטיבים מסיפורים מקראיים דומים נפוצה בפרשנות המקרא בספרות חז"ל והיא יכולה להיות מפתח להבנת יצירתן של מסורות פרשניות רבות נוספות בספרות חז"ל. נציין להלן מספר דוגמאות נוספות.

הדוגמה המובהקת של העתקת מוטיבים מסיפור מקראי אחד לכתובים אחרים שיש להם קווי דמיון לסיפור, היא העתקת מוטיבים מסיפורו של איוב לסיפור העקדה בספר בראשית. על קווי הדמיון הרבים בין סיפור העקדה לסיפורו של איוב עמדה יפת, והצביעה על כך שחז"ל השוו כבר את הניסיונות של אברהם ואיוב, והעתיקו מוטיבים מסיפור אחד למשנהו בבראשית רבה נז, ד (תיאודור אלבק, עמ' 614), ובירושלמי סוטה ה, ה (יד ע"ד).[25] נציג להלן את העתקת אחד המוטיבים המרכזיים מסיפור איוב, דמות השטן, לסיפור העקדה:[26]

דוגמה מובהקת נוספת היא העתקת מוטיב ארבע המלכויות מספר דניאל פרקים ב, ז, לכתובים בספרי מקרא נוספים, שיש בהם קווי דמיון לכתוב בספר דניאל. במקום אחר[28] דנו בשאלה היכן נעשתה העתקה של המוטיב מספר דניאל לכתובים מחוץ לספר דניאל, והצענו שההעתקה הייתה מחזון דניאל בפרק ז להתגלות ה' לאברהם בברית בין הבתרים בבראשית פרק טו בגלל קווי הדמיון הרבים שביניהם. בשתי הפרשיות חזו אברהם ודניאל חיזיון נבואי מלא אימה בשעת לילה. על אברהם נאמר: "ותרדמה נפלה על אברם והנה אימה חשכה גדלה נפלת עליו" (בראשית טו, יב), ועל דניאל נכתב: "חזה הוית בחזוי ליליא (=רואה הייתי בחזיונות הלילה)" (דניאל ז, יג), ונתלוותה לחיזיון תחושת חרדה גדולה "אתכרית רוחי אנה דניאל בגוא נדנה וחזוי ראשי יבהלנני (=חלשה רוחי, אני דניאל, בתוך נדנה, וחזיונות ראשי יבהלוני)" (שם, טו). בברית בין הבתרים נתבשר אברהם על שעבודם של ישראל "בארץ לא להם" (בראשית טו, יג) ועל דין שה' יקיים עם הגויים בעוון שעבוד זה: "וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי" (שם). דניאל התבשר על ארבע מלכויות שתשלוטנה בעולם, ועל הרביעית נאמר במפורש שתפגע בעם ישראל ("ולקדישי עליונין יבלא [=ואת קדושי עליונים יבלה]" שם, כה), וסופן יהיה בדין שהקב"ה יעשה עמהן. בברית בין הבתרים נצטווה אברהם אבינו לקחת כמה סוגי בעלי חיים: "קחה לי עגלה משולשת ועז משלשת ואיל משלש ותר וגוזל" (בראשית טו, ט), ובחזונו של דניאל היו מספר חיות. בשני הסיפורים מופיע המספר ארבע: ארבע מלכויות בדניאל ז וארבע מאות שנה של שעבוד בבראשית טו. הדמיון הרב שבין הפרשיות גרם כנראה להעתקת מוטיב ארבע המלכויות לסיפור ברית בין הבתרים ושימש לפירושו, כמו שמובא במכילתא דרבי ישמעאל:

הראהו ארבע מלכיות שהן עתידין לשעבד את בניו, שנא' "ויהי השמש לבא" וגו' (בראשית טו, יב).

"אימה" (שם) זו מלכות  בבל

"חשכה" (שם) זו מלכות מדי

"גדולה" (שם) זו מלכות יון

"נופלת" (שם) זו מלכות רביעית (מכילתא דרבי ישמעאל לפי כתב יד אוקספורד 151 [הורוביץ-רבין, מס' יתרו, פרשה ט, עמ' 236]).

דוגמה נוספת היא העתקת כלי המקדש מסיפור משתה בלשצר בדניאל פרק ה לסיפור משתה אחשורוש באסתר פרק א. בשניהם מתואר משתה יין מפואר שערך מלך חשוב לשריו בשנה השלישית למלכותו, והשתמשו בו בכלי זהב לצורך שתיית היין. החכמים הטעימו שכשם שבמשתה בלשצר השתמש המלך בכלי המקדש כך במשתה אחשורוש השתמש המלך בכלי המקדש.[29]

דוגמה מעניינת אחרת היא העתקה מייחוסו של דריוש בן אחשורוש המדי לייחוס דריוש הפרסי: כשם שדריוש המדי היה בן אחשורוש (המדי) כך דריוש הפרסי היה בן אחשורוש (הפרסי). מן המקרא עולים מספר קווי דמיון בין דריוש המדי לדריוש הפרסי בונה המקדש -–שניהם נקראים דריוש, שניהם מקורבים לדמות בשם אחשורוש. דריוש המדי הוא "בן אחשורוש" (דניאל ט, א), ודריוש בונה המקדש מלך על פי ספר עזרא בסמיכות למלכות אחשורוש (עזרא ד, ו). שניהם מוערכים באופן חיובי על ידי המקרא, כך עולה מהדרך שבה דריוש המדי מוצג בסיפור השלכתו של דניאל לגוב האריות בדניאל פרק ו, ודריוש הפרסי הוא המלך הפרסי שדחה את אגרת תתני, אשרר מחדש את הרשות שנתן כורש לבנות את המקדש, ובימיו נחנך המקדש (עזרא פרק ו). דמיון זה יצר כפי הנראה את העתקה של הייחוס של דריוש המדי לדריוש הפרסי בונה המקדש. כשם שהראשון היה בן אחשורוש כך השני היה בן אחשורוש: "אמר רבי יהודה ברבי סימון דריוש האחרון בנה שלאסתר היה. טהור מאמו וטמא מאביו" (ויקרא רבה [כתב יד לונדון 340] יג, ה, עמ' רצ).

את התשתית המתודולוגית להעתקת מוטיבים מסיפור מקראי אחד למשנהו יש לראות במטבעות הלשון הבאים: "ר' יהודה אומר הרי זה מקרא עשיר במקומות הרבה" (מכילתא דרבי ישמעאל, שירה, פרשה ד [הורוביץ-רבין עמ' 129]); "תני בשם ר' נחמיה 'היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה' דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר" (ירושלמי, ראש השנה, ג, ה [נח ע"ד]); "כל דברי תורה צריכין זה לזה שמא זה נועל  וזה פותח" (במדבר רבה [וילנא] יט, כח). בויארין ראה במטבעות הלשון הללו תשתית לקריאה האינטרטקסטואלית של חז"ל בכתוב המקראי.[30] בהמשך לדבריו נציע לראות במטבעות הלשון הללו ביטוי לתפיסה הקוראת קריאה הרמוניסטית במקרא, מתוך הבנה שהמקרא כתוב באופן המצריך את הלומד, המחפש את פשר הכתובים, להעתיק מוטיבים מסיפור אחד למשנהו במקום שיש קווי דמיון לשניהם.

 

 

 

 

[1]         ניתוח ספרותי של הנאום הציגו קלאוס ובר אפרת, ראו נ' קלאוס, "נאום אביגיל: ניתוח ספרותי", בית מקרא קיא (תשמ"ז), עמ' 320–331; ש' בר אפרת, מקרא לישראל, שמואל א, ירושלים 2002, עמ' 319–323 (להלן בר אפרת, 2002). נאום זה מזכיר את נאומי החכמים הנוספים של ספר שמואל: האישה החכמה מתקוע (שמואל ב יד, ה–ז, יא, יג–יז), חושי הארכי (שם יז, ז–יג) והאישה החכמה מאבל בית מעכה (שם כ, טו–יט). ראו S. Valler, "King Daviv and 'His' Women: Biblical Stories and Talmudic Discussion", A Feminist Companion to Samuel and King (ed. A.Brenner‎), Sheffield, 1994, p.135 (להלן ולר, 1994).