"הנני שלחני"-תודעת השליחות כמחויבות ערכית-חינוכית-יישומית

 

מבוא 

"ואשמע את קול ה' אומר את מי אשלח ומי ילך לנו, ואומר הנני שלחני" (ישעיה ו, ח).

בנכונות זו של הנביא ישעיה יש מה שאין בשאר אומרי "הנני" שבתנ"ך: ישעיה לא רק אמר "הנני", אלא הוא היחיד שאמר "הנני שלחני", ביטוי יחידאי בתנ"ך. דומה כי לא רק בתקבולת כיאסטית גרידא עסקינן – "הנני" הנותן מענה ל"ומי ילך לנו", ו"שלחני" הנותן מענה ל"את מי אשלח", אלא שנבחר סגנון המורה כי ישעיה הוא זה שבוחר להיענות ולהתנדב לשליחות, אף שההפניה היא כללית ואינה ממוקדת בו. ועוד, שפתח הפסוק ביחיד – "אשלח", אך חתם ברבים – "לנו", הלוא דבר הוא.

נראה שהובלטה כאן עומק מסירותו של ישעיה. חז"ל (פסיקתא רבתי לג, יט) מתארים כי "היה הקב"ה כביכול צועק בפני עצמו 'את מי אשלח', מי יקבל עליו מעכשיו לילך בשליחותי, שלחתי את מיכה והיכוהו, את זכריה והרגוהו, את ירמיהו והשליכוהו לבור! התחיל ישעיה משיב 'הנני שלחני' ". והוסיפו חז"ל (ויקרא רבה י, ב) כי "אמר לו הקב"ה: ישעיה, בניי טרחנים הם סרבנים הם, אם אתה מקבל עליך ללקות ולהתבזות מבניי אתה הולך בשליחותי ואם לאו אין אתה הולך בשליחותי. אמר לו, על מנת כן". לשון אחר, לא זו בלבד שישעיה מתנדב לשליחות שלא צווה עליה אישית, אלא הוא מודע לכך שהוא מסתכן מאוד במעשהו, וכפי שאכן קרה לימים (בבלי, יבמות מט ע"ב). אמור מעתה: ישעיה הוא דוגמה ומופת לשליח המתנדב לטובת עם ישראל ומוסר את נפשו עליהם. יחיד הפועל ציבורית. "אין לך אוהב את בניי יותר מישעיה" (ילקוט המכירי, משלי ל, י) אשר "צידק את ישראל ולימד עליהם זכות" (פסיקתא רבתי שם, כה).

לא פלא שתקבולות שונות קיימות בין בכיר הנביאים משה "עבד ה' " לישעיה, שאף הוא נקרא "עבד ה' " (ספרי דברים, ואתחנן פסקא כז). "אין לך גדול בנביאים ממשה וישעיה" (דברים רבה ב, ד); אצל שניהם נבואה בלשון "איכה" (איכה רבה א, א); "האזינו השמים... ותשמע הארץ" של משה – "שמעו שמים והאזיני ארץ" של ישעיה (ספרי שם, פסקא שו); ובמידת מה ישעיה אף "מתקן" את פורענות משה (בבלי, מכות כד ע"א). כל זאת משום שאכן התנבאות שניהם כולה שליחות, והם לנו לדורות עולם דוגמה ומופת.

מצווה אישית

כלל ישראל צווה בתרי"ג מצוות דאורייתא,[1] וגם אם ברור שאין בנמצא אדם מישראל המחויב אישית בכולן – כוהן אינו מלך, זכר אינו מביא קרבן יולדת וכיוצא בזה, עדיין ברור שלא רשאי אדם לתעדף מצווה זו על אחרת, בחינת "דין הניין לי יתהון לא הניין לי".[2] עם זאת, מקורות לא מעטים מצביעים על קיומה של זיקה אישית וייחודית של אדם מסוים למצווה מסוימת, מצווה "שלו".

דמלאכא אשכחי' לרב קטינא דמיכסי סדינא, אמר ליה קטינא קטינא סדינא בקייטא וסרבלא בסיתוא, ציצית של תכלת מה תהא עליה! אמר ליה ענשיתו אעשה? אמר ליה בזמן דאיכא ריתחא ענשינן [...] אלא הכי קאמר ליה טצדקי למיפטר נפשך מציצית (בבלי, מנחות מא ע"א). 

אין ספק שבכל הנוגע לעיקר הדין רב קטינא צודק, שכן כל עוד אין על האדם בגד יום שלו ארבע כנפות, הרי אינו מחויב בציצית. עם זאת המלאך מלמד אותו ואותנו שלמצער בנסיבות מסוימות ("בזמן דאיכא ריתחא"), לא זו בלבד שנכון לאדם ליצור תשתית של מחויבות במצווה, אלא שאם אינו עושה כך הוא נענש! ספק אם בידינו תשובה לשאלה מדוע בחר המלאך דווקא ברב קטינא להדגשת מצווה זו, ומה "שייכותו" הייחודית של רב קטינא למצוות ציצית דווקא. ומכל מקום העיקרון העולה הוא שיש מצוות שאותן נדרש אדם מסוים לקיים גם אם מעיקר הדין הוא אינו מחויב בהן.

אדם מסוים גם מסוגל "לצבוע" מצווה כללית או עשייה חיובית כללית בגוון אישי, ייחודי. דבר זה מלמדנו רמב"ן (במדבר ז, ב) בהתייחסו לקושי שהטריד רבים מהפרשנים ומהדרשנים: מה ראתה תורה לחזור ולשנות שוב ושוב, שתים עשרה פעמים, את אותם קרבנות אשר הביאו נשיאי ישראל עם חנוכת המשכן: 

ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן [...] ויקריבו נשיאי ישראל ראשי בית אבתם הם נשיאי המטת הם העמדים על הפקדים. ויביאו את קרבנם לפני ד' שש עגלת צב ושני עשר בקר עגלה על שני הנשאים ושור לאחד ויקריבו אותם לפני המשכן [...] ויקריבו הנשאים את חנכת המזבח ביום המשח אתו ויקריבו הנשיאם את קרבנם לפני המזבח. ויאמר ד' אל משה נשיא אחד ליום נשיא אחד ליום יקריבו את קרבנם לחנכת המזבח.

ויהי המקריב ביום הראשון את קרבנו נחשון בן עמינדב למטה יהודה. וקרבנו קערת כסף אחת שלשים ומאה משקלה מזרק אחד כסף שבעים שקל בשקל הקדש שניהם מלאים סלת בלולה בשמן למנחה. כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת. פר אחד בן בקר איל אחד כבש אחד בן שנתו לעלה. שעיר עזים אחד לחטאת. ולזבח השלמים בקר שנים אילם חמשה עתודים חמשה כבשים בני שנה חמשה זה קרבן נחשון בן עמינדב.

ביום השני הקריב נתנאל בן צוער נשיא יששכר. הקרב את קרבנו קערת כסף אחת שלשים ומאה משקלה [...] זה קרבן נתנאל בן צוער. ביום השלישי נשיא לבני זבולן אליאב בן חלן. קרבנו קערת כסף אחת [...] זה קרבן אליאב בן חלן. ביום הרביעי נשיא לבני ראובן אליצור בן שדיאור [...] ביום החמישי נשיא לבני שמעון שלמיאל בן צורישדי [...] ביום הששי נשיא לבני גד אליסף בן דעואל [...] ביום השביעי [...] ביום השמיני [...] ביום התשיעי [...] ביום העשירי [...] ביום עשתי עשר יום [...] ביום שנים עשר יום נשיא לבני נפתלי אחירע בן עינן [...]

זאת חנכת המזבח ביום המשח אתו מאת נשיאי ישראל קערת כסף שתים עשרה מזרקי כסף שנים עשר כפות זהב שתים עשרה [...] זאת חנכת המזבח אחרי המשח אתו (במדבר ז).

והרי תמוה הדבר ביותר. תורה שידועה בקיצורה במילים, בחסכנותה,[3] מה ראתה כל כך להאריך, לכפול, לשלש, לרבע וכו' שתים עשרה פעמים, ממש את אותו תוכן ואת אותו סגנון, בעוד שיכולה הייתה להצטמצם למשפט אחד: וכן עשו כמותו יתר הנשיאים!

על כך השיב רמב"ן: "ועוד בזה טעם אחר במדרשם, כי לכל אחד מהנשיאים עלה במחשבה להביא חנוכה למזבח ושתהיה בזה השיעור, אבל נחשון חשב בשיעור הזה טעם אחד וזולתו כל אחד מהנשיאים חשב טעם בפני עצמו".

אם כן, לדידו של רמב"ן, לאמתו של דבר ובעומק העניין כלל וכלל אין זהות בין קרבנו של נחשון בן עמינדב לקרבנו של נתנאל בן צוער, ובין קרבן שניהם לקרבנו של אליאב בן חלון, ובין קרבן שלושתם לכל היתר וכו'. כל אחד ואחד מהנשיאים "צבע" את קרבנו השבטי בגוון הייחודי לשבטו: זה מלוכה וזה תורה, זה גבורה וזה חכמה, זה כלכלה וזה אמנות וכו', ומסר זה בא לידי ביטוי באותה הכפלה שרק לכאורה נראית כהכפלה בעוד שהיא מבודלת לחלוטין. הוא שנאמר לעיל, חיצונית נראים המעשים זהים, ברם מהותית ופנימית השוני משמעותי.

"ייחד לו מצווה"

בתוספתא (קדושין א, יא)[4] נאמר:

העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין [לו] את ימיו ונוחל את הארץ וכל העובר עבירה אחת מריעין לו ומקצרין את ימיו ואינו נוחל את הארץ, ע"ז נאמר "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה" (קהלת ט, טו) בחטא יחידי שחטא זה איבד ממנו טובות הרבה. לעולם יהא אדם רואה את עצמו כאילו חציו זכאי וחציו חייב, עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו לכף זכות עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע עצמו לכף חובה ע"ז נאמר "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה" (שם) [בחטא] יחידי [שעשה זה] איבד ממנו טובות הרבה. ר"ש בר"א אומר משום ר"מ לפי שהיחיד נידון אחר רובו והעולם נידון אחר רובו לעולם יהא אדם רואה [את] עצמו חציו זכאי וחציו חייב ואת העולם חציו זכאי וחציו חייב עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת העולם לכף זכות עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת העולם לכף חובה וע"ז נאמר "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה" (שם) [בחטא יחידי שחטא זה איבד ממנו ומן העולם טובות הרבה].

משתמע מכך שכביכול די בעשיית מצווה אחת כדי לקבל שכר הרבה: "מטיבין לו ומאריכין [לו] את ימיו ונוחל את הארץ", ולהפך, די בעשיית עברה אחת כדי לקבל ענישה חמורה ביותר: "מריעין לו ומקצרין את ימיו ואינו נוחל את הארץ". דבר זה אומר דרשני: הן האדם מחויב בעשיית מאות מצוות ובהימנעות ממאות עברות. כיצד יעלה אפוא על הדעת שלכאן ולכאן הכול ייפול על עשיית "מצוה אחת" או עשיית "עבירה אחת"?!

הקשר הדברים בתוספתא כשלעצמה יכול היה להצביע על נקודה ארכימדית וחדה מאוד, שלגביה, ורק לגביה, הדברים אמורים. הן המשך הדברים (שם) נסוב על "מחצה [...] ומחצה", אם כלפי האדם אם כלפי העולם.[5] ניתן היה אפוא לומר שעל כך, ורק על כך, אמורים הדברים שברישא על אודות "מצוה אחת [...] עבירה אחת", שבנוגע ל"מחצה [...] מחצה" הרי בעשייה זו – החיובית או השלילית – הוא מכריע לטב או למוטב. 

פרשנות זו אכן אפשרית, אך דומה שהירושלמי מהלך בדרך שונה. על תוכן זה כפי שהוא מופיע במשנה[6] מובאות בירושלמי (קדושין א, ט [כב, ב]) שתי פרשנויות: "תמן תנינן הא כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה. אמר רבי זעירה מי שבאת לידו ספק עבירה ולא עשאה. אמר רבי יוסי בי רבי בון מי שייחד לו מצוה ולא עבר עליה מימיו".

אמור מעתה, לדידו של רבי יוסי אין מדובר בקיום שגרתי של אחת מכל המצוות, אלא ב"ייחודה" של מצווה מסוימת אשר אותו אדם מתבצר בה, מעצים אותה, מגדל אותה ומהדר בה יתר על כל המצוות. לאמור, את המצוות כולן הוא מקיים ככל האדם, ומבחינה זו אין לבוא אליו בטענה, שכן הוא בסדר גמור. ואולם את המצווה ה"מיוחדת" לו הוא מקיים מעל ומעבר "ולא עבר עליה מימיו".

על משה רבנו למשל אמרו במדרש (קהלת רבה, ה):

"אוהב כסף לא ישבע כסף" (קהלת ה, ט), לפיכך אוהב כסף אוהב מצות לא ישבע מן המצות, ואם אין לו מצוה קבועה לדורות מה הנייה לו, שהרי משה כמה מצוות וצדקות עשה ויש לו מצוה קבועה לדורות דכתיב "אז יבדיל משה שלש ערים" (דברים ד, מא).

בלא להיכנס לשאלה מדוע נבחרה דווקא מצווה זו להיות "מיוחדת" למשה, מוכח כי משקלה של "מצווה קבועה" וייחודית זו, שאותה קיים משה הגם שעדיין לא הייתה תקפה,[7] הביא לכך שדווקא בגינה צוין כי משה הוא "אוהב כסף – אוהב מצְות".

יישום ממשי של הנחיה-הדרכה זו הובעה על ידי רס"ג (אמונות ודעות, המאמר החמישי – בזכיות ובחובות),[8] הפורט זאת לדוגמות ברורות:

הנשמע הוא מי שייחד לעצמו מצוה אחת שאינו עובר עליה כל ימיו, ואף על פי שאינו מדקדק בזולתה, ואף קורה שעובר, הרי בזו אינו מתרשל בה כלל, כגון שקבע לעצמו שלא יבטל אף תפילה (בזמנה), או שלא יבטל מכבוד ההורים, או שנזהר מאוד בממון אחרים, או שלא לשקר, וכל הדומה לכך, וכמו שנאמר במסורת כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין את ימיו ונוחל את הארץ, ופירשוהו כגון שייחד לו מצוה לעשותה כגון כבוד אב ואם.

בעוד שהכול מתפללים, הרי הלה מקפיד שלא לבטל אף תפילה בזמנה; בעוד שהכול משתדלים לכבד את הוריהם, הרי הלה מקפיד שלא לבטל מכך ולו גם בדל קטן; בעוד שהכול מסתפקים בהימנעות מנזק לזולת ומדברים אמת, הרי שהלה "נזהר מאוד בממון אחרים" וכלל וכלל אינו משקר, "וכל הדומה לכך"[9] – אדם זה הוא בגדר "עושה מצוה אחת", הוא ה"מייחד לו מצוה לעשותה", ששכרו גדול.

בדרך זו יישב הרמב"ם (פירוש המשנה, סוף מסכת מכות) קושיה שהעלה על אִמרת רבי חנניא בן עקשיא: "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הִרבה להם תורה ומצוות". והרי הדברים לכאורה מופרכים והפוכים, לפי שמחד גיסא, ככל שמוטל עליך עול מרובה מצוות, כך הכשל עלול להיות גדול יותר, ומאידך גיסא, ככל שמוטלות עליך פחות מצוות הרי שסיכוייך להצליח בהן טובים יותר. לכאורה, מבחינה זו דווקא טוב להם לנכרים, לאומות העולם שאינם חייבים אלא רק בז' מצוות בני נח, יותר מישראל שחייבים בלא פחות מתרי"ג מצוות דאורייתא, ועליהם עוד נוספו דרבנן ומנהגים טובים וכו'! מה אם כן פשר "רצה הקב"ה לזכות את ישראל – לפיכך הִרבה להם תורה ומצוות"?

השיב הרמב"ם, בהיזקקו לאמור מעלה:

מעיקרי האמונה בתורה כי כשיקיים אדם מצוה מתרי"ג מצוות כראוי וכהוגן ולא ישתף עמה כוונה מכוונת העולם בשום פנים אלא שיעשה אותה לשמה מאהבה כמו שביארתי לך הנה זכה בה לחיי העולם הבא, ועל זה אמר רבי חנניא כי המצוות בהיותם הרבה אי אפשר שלא יעשה אדם בחייו אחת מהם על מתכונתה ושלמותה ובעשותו אותה המצוה תחיה נפשו באותו מעשה. וממה שיורה על העיקר הזה מה ששאל ר' חנניא בן תרדיון מה אני לחיי עוה"ב, והשיבו המשיב כלום בא מעשה לידך, כלומר נזדמן לך לעשות מצוה כהוגן השיבו כי נזדמנה לו מצות צדקה על דרך שלמות ככל מה שאפשר וזכה לחיי העוה"ב.[10] ופירוש הפסוק (ישעיה מב, כא) "ה' חפץ למען צדקו", לצדק את ישראל, למען כי יגדיל תורה ויאדיר.[11]

ככל שיש מצוות רבות יותר, כך קיימות יותר חלופות ל"ייחוד מצווה" אישית. חלופות בני נח מצטמצמות לשבע אפשרויות; חלופות ישראל מרובות שבעתיים, שכן "רצה הקב"ה לזכות את ישראל". לענייננו, שבנו אפוא ולמדנו כי אף שנדרש האדם לקיים את כל המצוות, הוא נתבע לייחד "אחת מהן כראוי וכהוגן ולא ישתף עמה כוונה מכוונת העולם בשום פנים אלא שיעשה אותה לשמה מאהבה – זכה בה לחיי העולם הבא".[12]

דוגמה לעשייה שהיא מחד גיסא מחויבת ומאידך גיסא מחייבת – בו בזמן! – תחושה התנדבותית, ניתנת על ידי המהר"ל (גור אריה על רש"י על התורה, שמות כ, כא):

"ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית" (שמות שם, שם) – כל אם ואם שבתורה רשות, חוץ משלושה: "ואם תקריב מנחת בכורים" (ויקרא ב, יד) [...] "אם כסף תלוה את עמי" (שמות כב, כד) [...] "ואם מזבח אבנים תעשה לי" (מכילתא; רש"י).

יש לפרש מה שכתב לשון "אם", אע"ג דחובה הם, מפני שאם יעשה מחובה כאילו מקיים גזרת מלך, אין הדבר לרצון להקב"ה, וצריך שיעשה מרצונו, ואז כשיעשה מרצונו הוא מרוצה. דהמעשה שהוא הכרחי וחובה אין צריך להביט לשום טעם, רק הוא מקיים גזרת המלך, ואם עושה אלו שלשה דברים כאילו מקיים גזרת המלך – אין זה דבר [...] אם הילוה כסף כאילו מקיים גזרת המלך – אין זה מצוה.

חידוש גדול מחדש כאן מהר"ל: אמנם שלוש מצוות אלה מחויבות, אולם מי שיקיימן כמצווה ועושה אינו יוצא ידי חובה. הכרחי לעשותן מרצון, כביכול מהתנדבות. לא זה המקום לדון בדברים, אולם מקרה פרטני זה עשוי להוות דגם כללי לאמור כאן: על האדם לבחור את אחת מהעשיות המחויבות תוך שהוא מעצים אותה, מגדיל אותה ומהדר בה רצונית והתנדבותית.

"לכל אדם ואדם יש לו דרך בפני עצמו לילך בו"

או-אז נשאלת שאלת ההתאמה: מה ומי יתקע לידיו של אדם שמצווה זו ולא מצווה אחרת היא היא המתאימה לו, בעוד שמצווה אחרת היא היא המתאימה לזולתו?[13] הגר"א, שנתן דעתו לא פעם לשאלה זו, הבהיר כי אכן מדובר בשאלה סבוכה ורגישה ביותר, וכי אמנם במהלך ההיסטוריה היו תקופות שבהן ניתן היה לאתר מענה ביתר קלות, יחסית כמובן, אך בימינו אכן מדובר באתגר קשה ומורכב.

כי לכל אדם ואדם יש לו דרך בפני עצמו לילך בו, כי אין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהם דומים זה לזה[14] ואין טבע שני בני אדם שוה. וכשהיו נביאים, היו הולכים אצל הנביאים לדרוש את ד', והיה הנביא אומר על פי משפט הנבואה דרכו אשר ילך בה לפי שורש נשמתו ולפי טבע גופו [...] ומשבטלה הנבואה – יש רוח הקודש בישראל, ואיש עצתו יודיענו איך להתנהג [...] אבל מי יאמר זכיתי ליבי, שאין ברוחו רמיה כלל ואין טבעו מתאווה ונוטה חוץ מדבר רצונו יתברך, כמו שאמרו בזוהר פרשת וארא, כי זה שאין ברוחו רמיה, זה דבוק ממש במדותיו של הקב"ה, אבל אם ח"ו יתנהג על פי רוחו, כי דרכי איש זך וישר בעיניו ויש בלבבו שורש קטן שפורה ראש ולענה, אז יש ברוחו רמיה, ויפול משמים לארץ עד אשר לא יוכל לקום ויסור מדרכי ד' ומצוותיו ולא ידע עצמו (ביאור הגר"א, משלי טז, ד: "כל פעל ד' למענהו").

כלומר, כל עוד שררה רוח נבואה בישראל היה בנמצא פתרון קל וזמין: האדם התוהה פונה לנביא והוא, ברוח הנבואה שניחן בה, מסוגל לאפיין אדם ומצוותו: "דרכו אשר ילך בה לפי שורש נשמתו ולפי טבע גופו". שעה שבטלה הנבואה, אך עדיין קיימת רוח הקודש בישראל, הרי שגם זה פתרון מקביל ודומה, ובלבד שאכן יודע אדם לפנות אל מי שבאמת ניחן ברוח קודש זו. אולם כאשר לא זה בנמצא ואף לא זו, אז אכן הקושי גדול שכן עלול האדם "לרמות" את עצמו. הנגיעה האישית של האדם, ההיבט הסובייקטיבי, עלולים לעוות את שיקול הדעת השיפוטי המדויק ולהוביל לזיהוי שגוי ומוטעה של "מצוותו" הייחודית של האדם המסוים. הנזק שבזיהוי שגוי כבד ביותר: "יפול משמים לארץ עד אשר לא יוכל לקום ויסור מדרכי ד' ומצוותיו ולא ידע עצמו".

על חובת האדם ללכת ב"יושרו" האינדיבידואלי, לא להיכנע ללחץ חברתי ולא ליבוש מן המלעיגים,[15] עומד הגר"א בהתייחסו לאִמרת שלמה "הולך ביושרו – ירא ה' ":

כי כל אדם צריך ללכת בדרכו הצריך לו כי אין מידות בני אדם שווים זה לזה ומחמת זה הוא רגיל בעבירה הבאה מאותה מידה וצריך לגדר עצמו מאוד בזה ומה שאין חבירו צריך לזו השמירה וחבירו צריך לגדר אחר, ולכך הולך ביושרו, בדרך היושר שלו, אע"פ שבעיני הבריות הוא רע כי אינם יודעים זה שהוא צריך ואעפ"כ הוא הולך ביושרו – הוא ירא ד' (ביאור הגר"א, שם יד, ב).

הרב שלמה וולבה חידד מסר זה (עלי שור5, באר יעקב תשל"ח, עמ' קלב):

מה מאוד רחוק מזה האדם המצפה בכל מעשיו רק להסכמה ותהילה מאחרים, ומוכן לעשות ולחקות כל מה שהוא רואה אצל אחרים! וכמובן, דברי הגר"א אמורים בהולך ביושרו, הגודר לעצמו גדרים להינצל מיצרו ומחזיק בגדרים אלו גם כשאינם מוצאים חן בעיני הבריות, שאינו מתפתה להלך אחר פיתוי ההמון בזה, הוא הוא ירא ד' באמת.

מסר דומה עולה מכתבי הוגים רבים. לא בכדי פתח רמח"ל את חיבורו מסילת ישרים בדברו בלשון יחיד: "יסוד החסידות ושורש העבודה התמימה הוא שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו ולמה צריך שישים מבטו ומגמתו בכל אשר הוא עמל כל ימי חייו" – "חובתו [...] עולמו [...] מבטו ומגמתו". בשם הבעש"ט נמסר: "זהו שנאמר 'איש על מחנהו ואיש על דגלו' (במדבר א, נב) – כל אחד על פי הדגל שלו".[16] ועוד אמרו בשמו כי "כל אחד צריך להתנהג על פי מדרגתו, מה שאין כן התופס מדרגה שאינה שלו, וזה וזה לא נתקיימו בידו. וזהו שאמרו 'הרבה עשו כרבי שמעון בן יוחאי ולא עלתה בידם', ורצו לומר שלא היו בבחינה זו, רק שעשו כרבי שמעון בן יוחאי שראו אותו בבחינה זו ולכך לא עלתה בידם" (בעל שם טוב, פרשת בראשית, סימן קעו).

באשר לתלמוד תורה אף מצאנו הדרכות מפורשות: "כל אחד מישראל צריך ללמוד מקצוע בתורה לפי מה שחסר לתיקון נפשו" (רבי חיים ויטל, שער הגלגולים, דף א). יש שאף הצביעו על "כלי" לאיתור הנקודה האישית: "לפי חשק הנפש כך יוודע מה מקום נסיונו ותיקונו של אותו אדם. וחז"ל (בבלי עבודה זרה יט ע"א) רמזו דבר זה, שאין אדם לומד תורה אלא 'ממקום שלבו חפץ' " (צדקת הצדיק, אות קפא), ובלשון דומה: "ומכל מקום ירבה לימודו לעולם במקום שלבו חפץ יותר, כי שמא נתגלגל לתיקון הלימוד ההוא שחושק, הן מקרא, הן משנה, הן מדרש, הן תלמוד, הן קבלה, ולא לתיקון לימוד אחר" (רבי עמנואל חי ריקי, בספר משנת חסידים, דף עח), וכהנה עוד.

במשנת הראי"ה

מרן הראי"ה קוק זצ"ל נתן את דעתו לא פעם, אף לא פעמיים ושלוש, לסוגיה זו, על סיכוייה ועל סיכוניה. את הפן החיובי, את ההדרכה לאדם לזהות את "שורש נשמתו" ולעבוד את עבודת ה' בהתאם, ביטא הרב באורות הקודש (ג, עמ' רכא: "דרך מיוחדה") כך: 

כל אדם צריך לדעת שקרוי הוא לעבוד על פי אופן ההכרה וההרגשה המיוחד שלו על פי שורש נשמתו, ובעולם זה הכולל עולמים אין ספורות ימצא את אוצר חייו. אל יבלבלוהו תוכנים שוטפים אל תוכו מעולמות זרים שאינו קולטם כהוגן, שאינו מוכשר לאגדם יפה בצרור החיים שלו. אלה העולמות ימצאו תיקונם במקומם אצל המסוגלים לבניינם ושכלולם אבל הוא צריך לרכז את חייו בעולמותיו הוא בעולמות הפנימיים שלו, שהם לו מלאים כל ומקיפים את כל. חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם. גדולה ענוותנית זו מאשרת היא את האדם ומביאתו לשלמות העליונה, העומדת ומחכה לו ובהיותו צועד בדרך חיים בטוחה זו, במסלולו המיוחד, באורח צדיקים המיוחד שלו ימלא גבורת חיים ועליזות רוחנית ואור ד' עליו יגלה מהאות המיוחד שלו בתורה יצא לו עוזו ואורו.

אל לו לאדם להיות מתוסכל, אם כן, מן העובדה שקיימים "עולמות" חיוביים ותורניים ובהחלט טובים וראויים, שאליהם הוא עצמו אינו "מתחבר", שכן "עולמות" אלה יקבלו מענה על ידי זולתו. הוא עצמו, לעומת זאת, נקרא לעבודת ה' האישית שלו "על פי אופן ההכרה וההרגשה המיוחד שלו", "אורח צדיקים המיוחד שלו".[17]

שמא תאמר, לגיטימציה זו אמורה בתחומים תורניים "נכבדים", אך מן הסתם לא באותם תחומים שהם אמנם תורניים, אך נתפסים לא פעם כקלי-ערך! ובכן דווקא דוגמה שבה עושה הרב שימוש מלמדת שלא כך הדבר:

מי שנשמתו היא שירית פיוטית, צריך הוא לדעת את תכונתו, את מאוייו ותשוקותיו המיוחדות, את הלך נפשו ואת המזון הרוחני המיוחד לו, הנדרש לסיפוק חי[ו]תו הרוחנית כאויר לנשימה, ואם גם ישתתף עם שאר בעלי כשרונות ביתר הדרישות הרוחניות, לא ישכח לעולם שהוא נתבע להיות עומד על מצבו ובסיסו הרוחני עמדה עצמית. ועל כל העובדות, השיחות, התורות, המחקרים, הפלפולים וההגיונות יזה עליהם מרוחו הטהור, האיתן, המלא שירת קודש חיה ותמימה, זריקת טהרה של זרמי אורה, הגיגי שירה, ורוממות נשמה, הכוספת תמיד לדודה גואלה, אל חי (הראי"ה קוק, אורות הקודש ג, עמ' רטו: "נשמה שירית").

דומה כי תחום השירה והפיוט אינו נתפס, בדרך כלל, כאחד מהתחומים התורניים "הנכבדים", ועל אף זאת, לא רק שהרב קוק נותן לו לגיטימציה, למי שזו "נשמתו", אלא שהוא דורש במפגיע ממי שזה עניינו שלא "לזייף" את "תכונתו [...] הלך נפשו". יתרה מזו, הרב מנחה אותו להזות מרוח הפיוט והשירה על יתר התחומים התורניים, "התורות, המחקרים, הפלפולים" ועוד. בדרך הרמונית זו "איש את רעהו יעזרו ולאחיו יאמר חזק" (ישעיה מא, ו).

בפִסקה אחרת (אורות התורה ט, ו) הרב מדגיש בסגנון נחרץ וקשה עד כמה מסוכן הוא ה"זיוף", ולאילו תהומות עלול ליפול מי שאינו הולך בנתיבו האישי. תחילה (שם שם, א) הרב מקדים ותובע מכל אדם "לעסוק בעסק שלו" במובן התורני – הלה בתורה שבכתב והלה בתורה שבעל פה, הלה בהלכה והלה באגדה, הלה ב"נגלה" והלה ב"נסתר", הלה בפלפול והלה בפסיקה וכו'. הרב מעודד את רוחו של כל אחד, ומבהיר לו שגם כאשר לימוד זה קשה לו "יהיה אמיץ ולא יעזוב" את תחומו-שלו:

כל אחד צריך לעסוק בעסק שלו, במה שיש לו על זה הכנה, וביחוד הדבר נוהג בעניני הלימוד, שאע"פ שלפעמים ע"י מאורעות במצב יהיה קשה לאדם להחזיק במה שלבו חפץ, מ"מ צריך שיהיה אמיץ ולא יעזוב את מה שמכשיר ביחוד את רוחו.[18]

ומה כאשר האדם אינו נצמד לנתיבו-הוא? עד היכן הוא עלול להידרדר כתוצאה מכך? לדידו של הרב התשובה ברורה: הדברים עלולים להגיע אף ל"תרבות רעה"! אדם עלול לסטות לחלוטין מדרך הישר, וכל זאת כאמור משום עזיבת "תכונתם האישית המיוחדת": 

ישנם שיצאו לתרבות רעה מפני שבדרך למודם והשכלתם הרוחנית בגדו בתכונתם האישית המיוחדת. הרי שאחד מוכשר לדברי אגדה, ועניני ההלכה אינם לפי תכונתו להיות עסוק בהם בקביעות, ומתוך שאינו מכיר להעריך את כשרונו המיוחד, הוא משתקע בעניני הלכה, כפי מנהג המורגל, והוא מרגיש בנפשו נגוד לאלו הענינים שהוא עוסק בהם, מתוך שההשתקעות בהם אינה לפי טבע כשרונו העצמי. אבל אם היה מוצא את תפקידו וממלאו, לעסוק בקביעות באותו המקצוע שבתורה המתאים לתכונת נפשו, אז היה מכיר מיד שהרגשת הנגוד שבאה לו בעסקו בעניני ההלכה לא באה מצד איזה חסרון בעצמם של הלימודים הקדושים והנחוצים הללו, אלא מפני שנפשו מבקשת מקצוע אחר לקביעותה בתורה, ואז היה נשאר נאמן באופן נעלה לקדושת התורה ועושה חיל בתורה במקצוע השייך לו, וגם עוזר על יד אותם שידם גוברת בהלכה, להטעימם מטעם האגדה. אמנם כיון שאינו מכיר את סיבת הרגשתו הנגודית בלימוד והוא מתגבר נגד טבעו, תיכף כשנפתחים לפניו איזה דרכים של הפקר הוא מתפרץ ונעשה שונא וער לתורה ולאמונה, והולך מדחי אל דחי, ומהם יצאו מה שיצאו מבני פריצי עמנו, המתנשאים להעמיד חזון ולסמות עינו של עולם. יש מי שנטייתו חזקה לחכמות מיוחדות, שגם הוא צריך ללכת לפי נטייתו הפנימית, ויקבע עתים לתורה וזה וזה יעלה בידו [...] ובכלל הדבר תלוי לפי התכונה וטבע הנפש של כל אחד ואחד. 

הלשון שאותה נוקט הרב – "בגידה" – מעידה היטב על החומרה ועל הקושי שהרב רואה במהלך שכזה. גם הדוגמה הראשונה שבה הוא נוקט – עזיבת תחום האגדה ושקיעה בענייני ההלכה – מדברת בעד עצמה, בהחשבתם השקולה. יתרה מזאת, אף מי שקיימת אצלו נטייה "לחכמות מיוחדות", מדעיות וכלליות, "צריך ללכת לפי נטייתו הפנימית", תוך שלצד זה הוא כמובן קובע עתים לתורה "וזה וזה יעלה בידו". התוצאה שעליה מצביע הרב למי שלא פעל לפי הלך רוחו האמתי, כמעט שאין בעייתית ממנה. בסופו של דבר אדם זה מסתייג מענייני ההלכה מאחר שהוא רואה בהם, בטעות מוחלטת, את חזות-כלל-היהדות. זאת, בעוד שהוא יכול היה "להתחבר" לענייני ההלכה ובלבד שהיה מוסבר לו כדבעי מקומם של כלל תחומי היהדות ומקומו האישי שלו בתוכם. או-אז אף הוא היה נשאר נאמן לתורה, בכללותה. ברם משעה שהוא לא אבחן נכוחה את ה"בעיה" הרי שה"פתרון" שמצא חמור וקשה: הפקר והתפרצות, שנאת תורה ואמונה. 

סיכון וסיכוי

אחר כל האמור, הדברים שלמעלה טעונים איזון. בהדגשת-יתר של ממד אישי, ייחודי ואינדיבידואלי קיימת סכנה. לממד זה נתן את דעתו הרב יהודה עמיטל ("הפן האישי בעבודת ה' ", והארץ נתן לבני אדם, אלון שבות תשס"ד, עמ' 59–60):

צריך להיזהר מאינדיבידואליות יתרה: ראשית, דבר זה מביא לגאווה, כשהאדם שם את עצמו במרכז; אך מעבר לכך, אדם צריך גם להתייחס לכלל, לחפש את טובתם של אחרים, ולא להתנתק מהכלל. השאיפה למקוריות מתוך גאווה או מתוך עצלות וחיפוש דרך קלה [...]

בנוסף לכך, אינדיבידואליות יתרה מביאה את האדם לאבד התעניינות במה שמתרחש בחברה [...] אדם שמחפש את דרכו הייחודית, צריך לחשוב כיצד הוא יכול לתרום לחברה בדרך המיוחדת שלו, ועליו להיזהר מאינדיבידואליות מוקצנת. ועל כן יש להדגיש: עם כל החשיבות שיש לכך שהאדם ימצא את דרכו האישית המיוחדת, הרי שבחירה זו צריכה לבוא רק לאחר שנים של השקעה בעבודה המשותפת לכל, ובתוך כלל הציבור.

מזה ומזה אל תנח אפוא. ממד אישי[19] המשולב במעורבות כללית.

אמור מעתה: ראוי לו לכל אדם, בין איש בין אישה, שלצד קיום כלל מצוות התורה, דאורייתא, דרבנן, מנהגים ועשיות חיוביות וכו', יבחר לעצמו "נקודה" מסוימת מתוכן אשר היא היא "שליחותו". נקודה זו תהא ייחודית לו ותואמת את תכונתו; בה יהדר, ואותה יגדל, יעצים וינשא מעל ומעבר. אדם זה "העושה מצוה אחת" אכן יזכה בע"ה שיטיבו לו, שיאריכו ימיו ושינחל את הארץ.

---