חלוקת פרשות השבוע בספר דברים

 

עם זאת, הם אינם מנמקים חלוקה זו.[1] ניתן לראות שספר שמות שונה מספר בראשית, בכך שהוא עוסק יותר בעם הנבנה, לעומת ספר בראשית העוסק ביחידים.[2] ניתן גם לראות שספר ויקרא הוא ספר חוקתי שכמעט אין בו אירועים, והוא אכן ממוקם כרונולוגית באותו הזמן שבו מסתיים ספר שמות ובאותו הזמן שבו פותח ספר במדבר.[3] ספר במדבר דומה לשמות בכך שהוא עוסק בקורות העם, אך כשמו הוא מדבר על תקופה אחרת – תקופת ההליכה במדבר.  

ספר דברים שונה מהותית מקודמיו משום שרובו הוא נאום. גם בו, כמו בספר ויקרא, אין כמעט אירועים,[4] אולם השוני הגדול בינו ובין קודמיו הוא העובדה שלשונו היא לרוב בלשון "מדבר" ולא בלשון "נסתר", כפי שהיה נוסחם של החומשים הקודמים.

הספר פותח בהצהרה: "אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל" (א, א), ואחר כך משה מדבר ממש מגרונו שלו: "ויאמר ה' אלי" (שם כב). כך עוד פעמים רבות בספר.[5]

הגמרא בבבלי, מגילה לא ע"ב אומרת: "קללות שבמשנה תורה – פוסק. מאי טעמא? הללו – בלשון רבים אמורות, ומשה מפי הגבורה אמרן, והללו – בלשון יחיד אמורות, ומשה מפי עצמו אמרן". ומסבירים התוספות שם (ד"ה משה): "ברוח הקודש". על פי הסברם של בעלי התוספות לא ברור מה ייחוד יש בספר דברים, שהרי גם אותו אמר משה ברוח הקודש, כלומר מפי הגבורה, ומהי אם כן הסיבה שנוסח רובו של החומש הוא בלשון מדבר?

בא אברבנאל ומציע בפתיחתו לספר חידוש גדול:[6]

האמנם ענין הספר הזה ואמתתו הוא שמרע"ה אמר הדברים האלה וביאר המצוה שנזכרו פה לישראל לצורך פרידתו. ורצה הקב"ה אחרי שהשלים לאמרם לישראל, שיכתב בספר התורה כל זה כפי מה שאמרו משה. ואולי הוסיף בהם הגבורה טעמים ודברים בזמן הכתיבה. הנה אם כן, (אע"פ)[7] שאמירת הדברים האלה לישראל היו ממרע"ה, לא היתה כתיבתה בספר התורה ממנו, כי הנה לא כתב הוא ע"ה אותם הדברים מעצמו, כי איך יכתוב דבר מעצמו בתורת הא-להים?! אבל כתיבת זה כלו היה מפי הגבורה ככל דברי התורה כי הסכים הקב"ה על ידו וישרו בעיניו דברי הציר הנאמן ולכן אמרם למשה וסידר כתיבתם על ידו. והוא, מפי הגבורה כתבם, לא מפי עצמו.

חידושו של אברבנאל הוא שאכן נוסח רובו של הספר הוא הנוסח שקבע משה, אלא שהקב"ה אישר את הנוסח ואמר לו לכתבו כפי שהוא עצמו אמרו ומכאן נוסחו הייחודי של הספר.

במאמר זה נדון במבנהו של הספר, אולם בדרך חדשה – דרך חלוקת פרשיותיו. זיהוי מבנה זה יבהיר לדעתנו טוב יותר את סדר הנאומים ואת תוכנם, ויוסיף גם עוד היבט להבנת השוני שבין חומש זה לקודמיו, דבר שיבהיר עוד את הסיבה לחלוקת התורה לחמישה חומשים.

אך יש להקדים ולומר שסוגיה זו – של חלוקת הפרשיות – עלומה אף מקודמתה, שהרי אין לנו כמעט מידע על השאלה מדוע חילקו חכמינו בני בבל את התורה כפי שחילקוה וכפי שאנו נוהגים לחלקה בימינו.[8] אמנם כללו לנו חז"ל כלל[9] שיש להקדים את קריאת קללות בחקותי לחג השבועות ואת קללות כי תבוא לראש השנה, אך כלל זה הוא יחידי, ולנו לא נותר אלא להציע הצעות בנידון וכך ננהג.

קדמו לנו בהצעות לחלוקת הספר רבים.[10] נציג שלושה מהם:

א.  מלבי"ם[11]

     1.  פרקים א–יא: דברי מוסר ותוכחה;[12]

     2.  פרקים יב–כו: פרקי המצוות;

     3.  פרקים כז–סוף: כריתת הברית.[13]

ב. שד"ל^[14]

1.  א, א–ד, מ: תוכחת משה;

2.  ד, מא–מג: מעשה הבדלת ערי המקלט;

3.  ד, מד–סוף פרק כח: עיקרי התורה והמצוות ואזהרת שמירתם = "משנה תורה";

4.  פרקים כט–ל: נאום לחיזוק הברית;

5.  פרקים לא–סוף: פרֵדה פיזית ורוחנית מן העם.

ג.   רד"צ הופמן^[15]

1.  א, א–ד, מג: הנאום ההיסטורי והמוכיח;

2.  ד, מד – כז, ח: נאום המצוות;

3.  כז, ט – לא, יג: נאום הברית.

שלוש ההצעות שהוצגו[16] מבארות את המבנה הבסיסי של הספר. מוסכם על כולן שהמבנה הבסיסי הוא: נאום מוסרי, מצוות וברית, אלא שחלוקות הן בשאלת היקפם של החלקים הראשון והשני.

לגבי החלק השני, נאום המצוות, פרסם בתשל"ח[17] הרב ברויאר מאמר בשאלת היחס שבין מצוות המופיעות בספר דברים ובין הופעתן המוקדמת בספר שמות. בהמשכו של המאמר[18] טען ברויאר, שסדר המצוות במשנה תורה הוא על פי סדרן בעשרת הדברות.[19]במאמר משלים ומתקן שפרסם קהת בתשס"ה,[20] הוא הציג תרשים להבהרת שיטתו של ברויאר.

 

 

 

ניכר מן הטבלה שאין החלוקה מתחשבת במעבר בין פרשות השבוע. אולם ברצוננו, כפי שאמרנו לעיל, להסביר את מבנה הספר דווקא ע"פ חלוקת פרשותיו. אשר על כן נתחיל בבדיקת פרשות הספר אחת לאחת.

כל מחלקי הספר ציינו, שרובה של פרשה זו הוא נאום התוכחה ההיסטורי[22] שבו מוכיח משה את העם על אירועים שכבר קרו.

חמישה אירועים מזכיר משה בתוכחתו:

א.   פרק א, יג–יח: האירוע של מינוי שרי האלפים ושרי המאות (שמקורו בשמות יח);

ב.    פרק א, יט–מ: סיפור המרגלים (שמקורו בבמדבר יג);

ג.     פרק א, מא–מד: סיפור המעפילים (שמקורו בבמדבר יד, מ–מה);

ד.    פרק ב, א –  ג, יא: אירועים שקרו רק לפני כחצי שנה:[23] סיבוב ארץ אדום (שמקורו בבמדבר כא, ד), והניצחון על סיחון ועוג (שמקורו שם כא–לה);

ה.    פרק ג, יב–כ: הסכם ההתנחלות של שבטי ראובן וגד[24] בעבר הירדן (שמקורו בבמדבר לב).

עולה מכך, שפרשת דברים מספרת מחדש חלק מאירועי המדבר. אלא ש"הסדר לכאורה" מעורר  שתי שאלות גדולות:

א.   למה להזכיר שוב את שני האירועים האחרונים שהתרחשו רק עתה, הרי הדור שעומד להיכנס לארץ חווה בעצמו את האירועים!

ב.    מדוע מזכיר משה דווקא חמישה סיפורים אלה, הרי היו אירועים נוספים כדוגמת מכות מצרים, קריעת הים, מתן תורה, העגל,[25]המתאווים, קרח ועוד?

ואמנם, בפועל אין משה מסתפק באירועים אלה. בהמשך פרקי הנאום יעסוק משה בהרחבה במתן תורה (פרק ה) ובחטא העגל (פרק ט). כלומר משה אינו עומד להזכיר בשנית את כל האירועים, אך את האירועים המכוננים בתולדות דור המדבר הוא יזכיר להלן.

אלא שעתה מתגברת השאלה: מדוע הפרידם משה וסיפר בראשית נאומו דווקא על חמשת אלה, ושלא לפי הסדר הכרונולוגי של האירועים?

ניתן להציע ולומר כדלהלן: יש מסר שנלמד מחמשת האירועים המופיעים בפרשתנו. המשותף לכולם הוא שהם עוסקים במערכת יחסי משה והעם. אחד מהם מהווה כותרת, שניים מבטאים טעות של העם שהייתה נמנעת אילו היה העם מקשיב למשה, ושניים מבטאים את האמירה ש"אפשר גם אחרת".

לדעתנו, הסיפור של מינוי שרי האלפים לא מוזכר כאן כחזרה על "עצת יתרו" אלא כמושג מסמל של מכלול הבעייתיות של ההנהגה שנתקל בה משה לאורך ארבעים השנה. במהלך שנים אלה הופנו תלונות רבות אל משה רבנו, ובאזכור זה פותח משה את נאומו כאומר: "הרבה מן הבעיות והעיכוב הגדול של ארבעים השנה בהגעה לארץ נעשה בעקבות תלונותיכם". כלומר האירוע הראשון אינו אירוע ספציפי אלא משל המהווה פתיח לכל נאום הביקורת.

עתה ברור הקשר לסיפור המרגלים. סיפור זה הוא הגורם המעשי שהביא לסיבוב הגדול במדבר. אירוע זה, לפחות לפי הנוסח בפרשתנו, לא היה צריך לקרות כלל, וקרה רק משום "ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ" (א, כב), כלומר האשמה היא בכם.

גם סיפור המעפילים היה עמידה ישירה נגד משה שהזהיר בשם ה': "לא תעלו ולא תלחמו כי אינני בקרבכם" (א, מב).

לעומת סיפורים אלה, שאר פרקי התלונה, כדוגמת בעיות המים והבשר, חטא העגל ועוד, הופנו כלפי הקב"ה ולכן אין מקומם כאן.[26]

אולם, מדוע הזכיר שוב משה את אירועי הכיבוש וההתיישבות של השנה האחרונה?

אלא שמשה משתמש בהם כאנטיתזה לסיפורים הראשונים. בשני אירועים אלה התגלו מאפיינים חיוביים בהתנהגות העם, ומשה רצה לומר שאפשר גם אחרת.

בסיפור הכיבוש של עבר הירדן מתגלה עם היוצא להילחם בעוז וללא תלונה. ובסיפור שני השבטים מתגלה, שאם מדברים ומקשיבים אפשר לפתור את הכול. שהרי בתחילה חשב משה שמדובר בעוד חטא שבא לרפות את ידי העם, אך לאחר הבירור והמשא והמתן, התברר שהרווחנו גם מפקדי צבא וגם מתיישבים טובים לשטחי הכיבוש הזקוקים לאוכלוסיה שתשב בהם.

נסכם ונאמר: בחירת האירועים שאותם מזכיר משה בראשית נאומו אינה מקרית, אלא מבטאת היטב את האמירה "ניתן היה אחרת. לכן עתה, בלעדיי, היו חכמים יותר".[27]

ניתן אם כן לומר שנאומו ההיסטורי של משה המצוי בפרשת דברים הוא מובנה ומכוון. נסכם ונגדיר את הפרשה כך: לקחי העבר כמרכיב יסודי בהכנה לעתיד.

פרשה זו קשה מאוד לאפיון. מעברים רבים וחדים קיימים בפרשה בין האזהרות התכופות הדורשות שמירה על ה"חוקים" (שישה עשר מופעים); ה"משפטים" (עשרה מופעים); ה"מצוה" (שישה מופעים) וההיזהרות מעבודה זרה, ובין אזכור אירועים נוספים מן העבר, כדוגמת תחינת משה להיכנס לארץ (ג, כג–כו)[28] ותגובתו השלילית לכך של הקב"ה המופיעה בשנית בפרק ד, כא.

בפרשה מוזכר גם שלוש פעמים העונש בבעל פעור (ג, כט;  ד, ג; שם מו). 

אולם נוסף על שני מרכיבים אלו יש בפרשה אף אירוע שקורה רק עתה, והוא הבדלת שלוש ערי מקלט בעבר הירדן על ידי משה (ד, מא–מג).

יותר מכול בולט בפרשה האירוע המרשים של מתן תורה, המתואר באריכות רבה בפרק ה.

לדעתנו, ניתן לומר שאכן מתן תורה ובמיוחד עשרת הדיברות הם הנושא המרכזי של הפרשה.[29]

התורה, החוקים והמשפטים המופיעים פעמים רבות בפרשה הם אנטיתזה לעבודה הזרה שהיא תרבות ארץ כנען, ומכאן האזהרות הבלתי פוסקות לשמור את אלו ולהיזהר מאלו, במיוחד לאור הניסיון הרע בבעל פעור.

השאלה המתעוררת אם כן היא, מהי סיבת הופעת הבדלת ערי המקלט עתה?

נאמר שזוהי הדגמה לדיבר השישי "לא תרצח". באותה דרך נאמר שהאזכור המשולש של בעל פעור בא לא רק להדגים את "לא יהיה" אלא גם את "לא תנאף" ו"לא תחמוד".[30]

ניתן אם כן לסכם ולהגדיר את הפרשה הזו, השנייה בנאום הפתיחה: התורה כיסוד דתי שעל פיו יש לפעול בעתיד.

גם פרשה זו ממשיכה לדבר על המחויבות למצווה (שישה עשר מופעים), לחוקים ולמשפטים (ארבעה מופעים). היא גם מזכירה באריכות (ט, ז – י, ה) את אירועי חטא העגל שנשמטו מנאום הפתיחה ההיסטורי של משה בפרשת דברים,[31] וחוזרת שוב אגב כך בקיצור על כמה אירועים שבהם הקציף העם את ה'.[32]

ברור שתוספת פרשה זו על קודמתה הוא עיקרון השכר ועונש.[33] בכל נושאי הפרשה[34] קיים עיקרון של תנאי: שמיעה בקול ה' – שכר, פגם בשמיעה – עונש. הדבר מודגם היטב הן בפסוק הפתיחה: "עקב תשמעון [...] ושמר ה' אלקיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבתיך" (ז, יב), הן בפרשת "והיה אם שמע" (יא, יג–כא)[35] המסיימת את הפרשה.

חשוב להדגיש עוד, שמרכיב מרכזי בשכר המובטח הוא ירושת הארץ. לא פחות מעשרים ואחת[36] פעמים בפרשה מופיעה המילה "ארץ" (ישראל).

ניתן לסכם ולומר, שפרשה זו, המסיימת את נאום הפתיחה של משה, היא פרשת התנאי, כאשר הצד החיובי שלו הוא ירושת הארץ, כלומר ירושת הארץ מותנית בהתנהגות הדתית של העם.

פרשה זו רבת נושאים. ספר החינוך מונה בפרשה זו חמישים וחמש מצוות, וכבר הראינו בסעיף הפותח שלדעת המלבי"ם, וזו גם דרכנו, כאן מתחיל "נאום המצוות".

בפרשה מופיעים הנושאים הבאים:

א.   הצהרה על יכולת הבחירה (יא, כו–כח);[37]

ב.    הודעה על ציווי עתידי[38] לקיים מעמד ברית בהר עיבל (יא, כט–לא);

ג.     חובת איבוד המקומות שבהם עובדים עבודה זרה והגבלת מקום הפולחן אל מקום ספציפי (פרק יב). נספח לסוגיית מקומות אלה היא פרשת עיר הנידחת (יג, יג–יט);

ד.    אזהרת ההישענות על נביא שקר (יג, ב–ו); מסית ומדיח (שם ז–יב);

ה.    מאכלות אסורים (יד, א–כא);[39]

ו.     סופה של הפרשה עוסק בסדרת מצוות שבאות לדאוג לחלש: מצוות מעשר ראשון (יד, כז); מעשר עני (שם כח–כט); שמיטת כספים (טו, א–ו); מצוות צדקה והלוואה לנצרך (שם ז–יא); מצוות הענקה לעבד משתחרר (שם יב–יח);

ז.     הפרשה מסתיימת בשלושת הרגלים (טז, א–יז).[40]

אם צריך לחפש את המכנה המשותף של רוב נושאי פרשה זו ניתן לבטאו במילה אחת: המקום. מילה זו מופיעה בפרשה שמונה עשרה פעמים.[41]

ברצוננו לומר ש"המקום" הוא החוט השוזר של פרשת ראה. הפרשה פותחת בקביעת מקום בארץ ישראל שבו תיכרת הברית – מול הרי גריזים והר עיבל (יא, כו–כח). יחד עם זאת הארץ תהיה מלאה במקומות ובתרבות של עבודה זרה, כגון מולך (יב, לא), אכילת דם (יב, טז; שם כג) ודברים אסורים שצריך לאבד (יב, ב–ג). גם אנשים מתוכנו מסיתים ומדיחים (יג, ב–יב), ואפילו עיר שלמה שתודח לעבוד עבודה זרה (שם יג–יח) צריך לאבד. לעומת זאת, ניתן יהיה לעשר בארץ מעשרות ולעלות אל המקום המקודש כדי לאכול שם את המעשר השני. שם גם ייהנו הלוי, הגר, היתום והאלמנה מהפרשות נוספות שעלינו להפריש בעבורם. נעלה לשם את בכור בהמתנו, נעלה לשם ברגלים ובעיקר נשמח שם.[42]
ניתן לסכם ולומר שפרשה זו, הפותחת את נאום המצוות, היא פרשת "המקום" על מופעיו החיוביים והשליליים.

פרשה זו היא הנוחה ביותר לאפיון בחומש. כל נושאיה חד הם – מערכת ההנהגה.

הפרשה פותחת ב"שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך" (טז, יח). על שופטים אלה להימנע מלהטות דין (טז, יט–כ). שוטרים אלה יוזכרו שוב בסוף הפרשה (כ, ח) כאחראים על סינון הפטורים מן המלחמה. כנספח להעמדת מערכת המשפט ממשיכה התורה להציג את סמכותה של מערכת זו לסקול את העובד עבודה זרה (יז, ב–ז), וזאת בהסתמך על העדים (שם ו)[43] שיוזכרו שוב להלן באריכות בסוגיית "עד זומם" (יט, טז–כא); התורה ממשיכה בהגדרת סמכותו של בית הדין הגבוה (שם ח–יא), ואומרת שעליהם להרוג "זקן ממרא" המנסה לפגום במערכת ההנהגה (יב–יג). היא ממשיכה בציווי העמדת המלך, שהוא שיאה של מערכת ההנהגה הישראלית (שם יד–כ). גם נביא מוזכר כחלק ממערכת זו (יח, יד–יח) כאנטיתזה לנביא השקר המוזכר שם הן בתחילת הפרק (פסוקים ט–יג) הן בסופו (יט–כב).

זקני העיר מוזכרים (בפרק יט, יב) כבעלי סמכות להוצאת רוצח במזיד ממקום מנוסתו בעיר המקלט. מעמדם של אלה מקבל משנה תוקף בסוגיית עגלה ערופה (כא, א–ט). הם אלה שלוקחים את האחריות על מציאות החלל תחת אזור השלטון שלהם. לא נפקד מן הפרשה גם מעמדם של בני שבט לוי הזכאים למתנות כהנה (יח, א–ח), והכוהן הוא גם זה שמדבר אל הלוחמים ומחזקם לפני המלחמה (כ, ב).

יש מספר נושאים שנראים במבט ראשון כלא שייכים לפרשה:

א.   הפרדת ערי מקלט (יט, א–יג);

ב.    מעמד הפרדת הפטורים מן המלחמה (פרק כ).

אלא שכבר הוזכר שבשני אירועים אלה יש תפקיד לכוהנים ולזקנים, נוסף על כך שבמלחמה מתבטא בצורה המקסימלית מעמדו של המלך ושאר מערכת ההנהגה.[44]

כמו כן, מציאותן בפרשה של עוד שלוש מצוות דורש אף הוא הסבר:

א.   איסור נטיעת אשרה והקמת מצבה (טז, כא–כב);

ב.    איסור זביחת בעל מום (יז, א);

ג.     איסור השגת גבול (יט, יד).

לגבי הקמת האשרה אומר ספורנו (טז, כא) שאשרה היא מודל ליופי מדומה, כעין אחיזת עיניים, והמצבה הייתה מותרת בעבר,[45] ועם הכניסה לארץ היא נאסרה. גם הקרבת בעל מום היא דבר פסול. שלושת אלה לדעתו הם משל הנוגע לתפקודו של השופט. על השופט לדעת שתפקידו אינו מובטח לעולם והוא תלוי בתפקודו כדוגמת המצבה שהפכה להיות אסורה. אחיזת העיניים ומום מכל סוג הם תמרורי אזהרה לשופט שיביט היטב על בעלי הדין העומדים מולו, כמו גם על הצורה שבה הוא מתנהג ונראה לסביבתו.

לגבי השגת הגבול ניתן לומר בדרך הדרש, שמעבר לכך שמדובר בסוגיה משפטית תדירה, מיקומה של מצווה זו במרכזה הברור של הפרשה מבטא את הצורך של כל פרט במערכת ההנהגה להיזהר מלחרוג ומלהשיג את גבול הסמכות שלו, כעין "הפרדת רשויות" הנדרשת בחברה דמוקרטית.[46]

ניתן לסכם ולומר, שפרשה זו, השנייה בנאום המצוות, היא פרשת מערכת ההנהגה הישראלית.[47]

פרשה זו, שהיא רבת המצוות שבתורה – שבעים וארבע על פי מניינו של ספר החינוך, הביאה רבים לנסות ולהבין את המבנה שלה. ראב"ע כהרגלו[48] ניסה להסביר את סמיכות הפרשיות,[49] אך לכדי הצגת מכנה משותף לכולם הוא לא הגיע.

היינימן, במאמר מפורסם,[50] הגדיר את המכנה המשותף בפרשה: "האדם בביתו ובחוץ". לדעתנו הגדרה זו כללית מדיי, ואפשר לכלול בה כמעט את כל המצוות ש"בין אדם לחברו". מה אפוא ייחודה של פרשה זו? ועוד, יש מצוות רבות שלא נכנסות תחת הגדרה זו, כדוגמת בן סורר (כא, טו–יז), "גדלים תעשה לך" (כב, יב), "לא יבא פצוע דכה" (כג, ב) ועוד רבות.

ברצוננו להציע בזהירות, שזוהי פרשת המשפחה. כמחצית מן המצוות בפרשה נוגעות בה.[51]

נבהיר את העניין: הפרשה פותחת בשלושה קלקולים הקשורים במערכת משפחתית לא תקינה. הראשון שבהם מתיר לשאת אשת יפת תואר, אך ברור ש"לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע" (בבלי, קידושין כא ע"ב), ואין הדבר ראוי לכתחילה. הפרשה ממשיכה בדין הירושה של בן אשה שנואה ובדינו של  בן סורר ומורה שחז"ל קישרו אותו לאשת יפת תואר.[52] גם המשכה של הפרשה עוסקת במערכות יחסים שרובן פגומות:[53] מוציא שם רע על אשתו (כב, יג–כא); אשת איש (שם כב); יחסים עם נערה מאורשה ברצון (שם כג–כד) ובאונס (שם כה–כז); דינו של אונס (שם כח–כט); איסור אשת אב (כג, א); מוגבלות היחסים עם פצוע דכה (כג, ב), עם ממזר (שם כג) ועם צאצאי עמון ומואב (שם ד–ז); היתר היחסים עם הדור השלישי לגר אדומי ומצרי (שם ח–ט). גם טהרת המחנה מקרי לילה (שם יא–יב) קשורה בצורה עקיפה לתחום היחסים, שהרי זוהי טומאת הזרע; איסור קדש וקדשה (שם יח); גירושין, ואגב כך נישואין (כד, א–ד);[54] פטור הלוקח אשה מן המלחמה (שם ה); יבום (כה, ה–י); התנהגות לא נאותה של אשה הבאה להגן על בעלה (דין בושת – כה, יא–יב).

יבוא השואל וישאל: הרי נסקרו כאן רק כעשרים מצוות. ומה עם חצי המאה הנוספת?

ברצוננו להאיר את הדבר הבא: הפרשה היא משפחתית מאוד. התורה משתמשת רבות בכל שורשי המילים המרכיבים את המשפחה: איש (שלושים ושנים אזכורים); אשה/אשת/נשים (עשרים וארבעה מופעים); בעל/בעלת (חמישה); בית (ארבעה עשר); אב/אבי/אבות (שלושה עשר); אם/אמה (שבעה); אחיך/אחיו (שישה עשר); בן/בניו/בנים/בננו (שלושה עשר); בת/בתי/בתך/בנות (ארבעה). מילים אלו מופיעות גם במצוות שבהן לא היה צורך בכך, והדבר אינו מקרי לדעתנו.

נדגים את הדבר:

א.   "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים [...] השב תשיבם לאחיך:  ואם לא קרוב אחיך אליך [...] והיה עמך עד דרש אחיך [...] לכל אבדת אחיך" (כב, א–ג).

ב.     "לא תראה את חמור אחיך או שרו נפלים" (שם ד).

ג.     "לא יהיה כלי גבר על אשה" (שם ה).

יש חוסר סימטריה בפסוק שהרי היה עליו לנקוט בביטוי "כלי איש על אשה". הדבר מכוון בעינינו לרמוז על ההשלכות של התנהגות זו על הבית היהודי.

ד.    "כי יקרא קן צפור [...] והאם רבצת [...] לא תקח האם [...] שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך" (שם ו–ז).

זהו משל נפלא של התורה הנוגע ליחסי הורים ובנים, ומיקומו כאן מתאים ומרגש.

ה.    "כי תבנה בית חדש" (שם ח).

גם אם ברור כאן שהכוונה לבית פיזי, מציאותה של המצווה דווקא בפרשה משפחתית זו אומרת דרשני. תמיד ניתן לומר שלבית ישנה גם משמעות משפחתית כפי האמור ברות ד, יב: "ויהי ביתך כבית פרץ".

ו.     "לא תחרש בשור ובחמר יחדו" (שם י).

אחת הסיבות^[55] לאיסור זה הוא החשש מפני ערבוב המינים, כלומר, חיבור לא נכון בין משפחות בעלי החיים.

ז.     "לא תשיך לאחיך [...] לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך" (כג, כ–כא).

ח.    "כי ימצא איש גנב נפש מאחיו מבני ישראל" (שם ז).

ט.   "לא תעשק שכיר עני ואביון מאחיך" (שם יד)

בשלוש הדוגמאות האחרונות המילה "אחיך" מיותרת, ועל פי דרכנו הדבר ברור.

י.     "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות" (שם טז).

יא.  "[...] ארבעים יכנו לא יסיף [...] ונקלה אחיך לעיניך" (כה, א–ג).[56]

שימושה הנרחב של הפרשה בשמות השונים של הדמויות היוצרות את מושג המשפחה, במיוחד כשהדבר אינו נצרך מבחינת התוכן, מהווה לדעתנו הוכחה שזהו אכן עניינה של הפרשה – המשפחה. מתוך הפרשה עולה עוד, שגם קשר בין שני יהודים שאין קרבת דם ביניהם נחשבת בלשון התורה כקשר משפחתי, ומכאן התופעה של השימוש הנרחב בביטוי "אחיך" אף במערכות יחסים ממוניות בין שני יהודים. חיזוק לדברינו תהיה העובדה, שהפרשה המקבילה – פרשת משפטים העוסקת בנושאים דומים לפרשתנו, נמנעה לחלוטין משימוש במילה "אחיך".

בפועל, הצלחנו להבהיר רק את הקשר בין מחצית מצוות הפרשה, אך לצורך המהלך הכולל של חיבור זה הדבר מספיק.

ניתן לסכם ולומר, שפרשה זו, השלישית בנאום המצוות, היא פרשת המשפחה היהודית.

ארבעה נושאים בפרשה:

א.   מצוות הביכורים (כו, א–יא).

ב.    מצוות ביעור מעשרות (שם יב–טו).[57]

ג.     סיום לנאום המצוות (שם טז–יט).[58]

ד.    ציווי על בניית המזבח בהר עיבל (כז, א–ח) וקיום מעמד הברכה והקללה[59] מול הר גריזים והר עיבל (כז, ט – כח, סח).[60]

לדעתנו ישנו מכנה משותף בין הנושאים[61] בפרשה, והוא ההצהרה.[62]

מצוות הביכורים פותחת בתורה כך: "ואמרת אליו הגדתי היום לה' אלקיך כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' לאבתינו לתת לנו: ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה' אלקיך: וענית ואמרת לפני ה' אלקיך" (כו, ג–ה).

בולטת העובדה שלאורך פסוק וחצי מופיעות ארבע מילים המשמשות בעברית כדי לבטא דיבור. קיומה של מצווה זו אכן תלוי בקריאתה כפי שמכנה אותה המשנה (סוטה ז, ב) "מקרא בכורים".

לכן ברורה גם כפילותה של מצוות ביעור מעשרות, שהרי גם יסודה של זו בפרשת כי תבא הוא בהצהרה: "ואמרת לפני ה' אלקיך בערתי הקדש מן הבית" (כו, ג).

המשכה של הפרשה העוסקת במעמד הברכה והקללה הוא נאום ארוך שאורכו כשמונים פסוקים.^[63] גם מהותו של טקס זה היא שמיעת הנאום והפנמתו. התורה פותחת אותו במלים "וענו הלוים ואמרו אל כל איש ישראל קול רם: ארור האיש אשר [...]" (כז, יד ואילך).

אשר על כן ניתן לסכם ולומר שפרשה זו היא פרשת ההצהרה.

שתי פרשות אלה, הקצרות בתורה (ארבעים ושלושים פסוקים), הן מרובות בנושאים.

ניכר שחלקה הראשון של פרשת ניצבים היא המשך למעמד הברית: "אתם נצבים היום כלכם לפני ה' אלקיכם ראשיכם שבטיכם [...] לעברך בברית ה' " (כט, ט–יא).[65]

יש לציין שהמילה "ברית" מופיעה בקטע זה ארבע פעמים, ואכן מדובר כאן על ברית שתחול גם על הדורות הבאים.

חלקה השני של הפרשה (ל, א–י) הוא הקטע המכונה "פרשת התשובה", ואכן השורש שו"ב מופיע בו שבע פעמים. גם בחלק זה יש סקירה על הצפוי לקרות בדורות הבאים – פרט מקשר נוסף לנושא הקודם.

חלקה השלישי של הפרשה (ל, יא–כ) נקרא פרשת הבחירה: "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע" (טו); "החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים" (יט).

כמובן שדגם חלק זה הוא עוד פרט בברית שעליה דיברנו.

לעומת פרשת ניצבים העוסקת בברית, פרשת וילך, אף שקצרה היא, קשה מאוד לאפיון חד. בכל זאת ניכרים בה שלושה מוטיבים החוזרים במקומות שונים וללא סדר ברור:[66]

א.   מינוי יהושע ומעבר הירדן;[67]

ב.    קיום הברית והתורה הכולל את מצוות הקהל ומצוות כתיבת ספר תורה, ושתיהן חד הן שהרי עיקרו של ההקהל הוא הקראת התורה על ידי המלך;[68]

ג.     עדות השירה:[69] השירה תהיה לעזר בשמירת התורה "כי לא תשכח מפי זרעו" (כא).

המכנה המשותף של רוב הנושאים בפרשות אלה הוא המחויבות. מחויבות האדם, מחויבות העם, ובצורה מפתיעה גם מחויבות האל.

בפרשת התשובה תולה ה' את שיבתו אל העם בשיבת העם אליו: "ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקלו [...]: ושב ה' אלקיך את שבותך ורחמךושב וקבצך" (ל, ב–ג).

וכן בפרשת וילך: "ה' אלקיך הוא עבר לפניך הוא ישמיד את הגוים האלה מלפניך וירשתם" (לא, ג).

אם נסכם את נושאי שתי הפרשות, ניכר שהברית הוא המוקד המרכזי. אשר על כן דומות הן מאוד לנושא שעלה מתוך פרשת כי תבוא – המחויבות, אלא ששם הדגישה התורה את העוצמה שבמילים וכאן את המחויבות הבאה לידי ביטוי גם במעשים.

שתי פרשות אלה, למרות היותן פרשות נפרדות הנקראות תמיד כל אחת בפני עצמה, נסקרות על ידינו יחד בגלל הקשר ביניהן:[70]

א.   שתיהן נאום שירי;

ב.    שתיהן משלבות בין תיאור מן העבר לנבואות עתידיות.

כך פרשת האזינו הפותחת[71] ב"זכור ימות עולם" (לב, ז), קרי ימי הבריאה, ומסתיימת (לו–מג) בנקמתו העתידית של ה' באויבי ישראל שתהווה גאולה לעם ישראל: "אשיב נקם לצרי ולמשנאי אשלם" (שם מא). וכך פרשת וזאת הברכה, שיש בה מן הברכות העוסקות מעט באירועי העבר, כדוגמת הברכה ללוי: "וללוי אמר תמיך ואוריך לאיש חסידך אשר נסיתו במסה תריבהו על מי מריבה" (לג, ח), אך היא כוללת בעיקר ברכות הנוגעות לעתיד כדוגמת הברכה לבנימין: "לבנימן אמר ידיד ה' ישכן לבטח עליו חפף עליו כל היום ובין כתפיו שכן" (יב), או זו של דן: "ולדן אמר דן גור אריה יזנק מן הבשן" (לג, כב).

נושא נוסף המשותף לשתי הפרשות הוא תהליך הפרֵדה של משה. פרשת האזינו מסתיימת בכך שמשה מצטווה לעלות אל  הר העברים לראות את הארץ ולמות שם (לב, מט), אך בפועל הדברים קורים רק בסוף פרשת וזאת הברכה (לד, א–ו).

אם נסכם, שתי הפרשות גם יחד בונות את תהליך הפרֵדה של משה. תהליך זה מורכב ממחויבות ללמוד מן העבר[72] מחד גיסא, ומברכה להצלחה מאידך גיסא, כך שלמרות השוני המהותי בין הפרשות, המתבטא בכך שפרשת האזינו היא נאום המיועד לכול, ואילו פרשת וזאת הברכה היא ברכה נפרדת לכל שבט ושבט, עניינן זהה: המחויבות כלפי ה' המנהיג את העולם ובמיוחד את עמו, מן העבר המורכב ועד לעתיד המבורך.

נשאלת אם כן השאלה: מדוע לא קוראים את שתי הפרשיות הללו יחד? התשובה מחזירה אותנו לכלל שכבר הוזכר, שיש לקרוא את פרשת התוכחה (כי תבוא) לפני ראש השנה. לו היינו מחברים פרשות אלה היה נוצר חוסר של פרשה לאחר ראש השנה, דבר שהיה מאחר את קריאת פרשת כי תבוא.

אם נסכם את כל ההגדרות שנתנו לאחת עשרה פרשות הספר, נקבל את המרכיבים הבאים:

א.   לקחי העבר כמרכיב יסודי בהכנה לעתיד;

ב.    התורה כיסוד דתי שעל פיו יש לפעול בעתיד;

ג.     ירושת הארץ המותנית בהתנהגות הדתית של העם;

ד.    "המקום" על מופעיו החיוביים והשליליים;

ה.     מערכת ההנהגה הישראלית;

ו.     המשפחה היהודית. אם תרצה אמור: הנהגת האדם את עצמו ומשפחתו בתוך החברה;

ז.     הברית הכוללת הצהרות ומחויבות הדדית בנוכחות עדים;

ח.    ברכה ופרֵדה.

כפי שפתחנו, אין אנו יודעים את הנימוק לחלוקת פרשות השבוע שקבעו חכמי בבל ושעל פיה נוהגים אנו לקרוא את פרשות השבוע. אולם תרשים זה חושף היטב את המבנה המתוחכם של נאום משה בספר דברים.

ארבעה חלקים לנאום:

א.   יסודות היסטוריים ודתיים: אירועים מן העבר שיש ללמוד מהם, והתורה כיסוד הכרחי;

ב.    העתיד הצפוי מן הכלל אל הפרט: ירושת ארץ ישראל, בניית המקדש שהוא המקום המקודש בה, מערכת ההנהגה שצריך להקים בה וניהול נורמלי של משפחה אישית של כל פרט, כאשר גם החברה הישראלית נחשבת משפחה במידה מסוימת;

ג.     חתימת החוזה: הצהרה, עדים ומחויבות הדדית;

ד.    פרֵדה וברכה.

עיקר חידושנו במאמר זה הוא ההוכחה לכך שיש סדר בחלוקת פרשות הספר, וודאי בשמונה הראשונות. סדר זה עובר מן העבר אל העתיד הקרוב והרחוק, כאשר בלב הנאום יש מעבר מדורג המתחיל במושג המופשט של ארץ, ממשיך אל לבה של הארץ, פונה משם לאנשים האמורים להנהיג את הארץ, ולאחריהם מתייחס לאדם הפרטי שצריך לחיות בה במחויבות דתית עמוקה על פי כללים שחתמו עליה בברית בשמו אבותיו – אבותינו.[73]

---