חשיבות ההכנה למצווה

 

הגמרא מבחינה כאמור בין גוף המצוה להכשר מצוה, ולכן אומרת הגמרא שאין הלכה כרבי אליעזר במסכת שבת, שאמר שמותר לכרות עצים לעשות פחמים לעשות ברזל לצורך הכנת איזמל למילה. אנו פוסקים כרבי עקיבא שרק המילה עצמה, שהיא גוף המצוה, דוחה את השבת, ומכשירי מילה נחשבים כחלק מהמצוה.[1]

גם לעניין חיוב גלות של ההורג נפש בשגגה אומרת הגמרא שיש להבחין בין הכשר המצוה לגוף המצוה.[2] המשנה במסכת מכות אומרת שהאב המכה את בנו פטור מגלות מכיוון שבמעשה ההכאה הוא עושה מצוה, והגמרא ממשיכה ומבארת שאם הרג בשוגג תוך כדי חטיבת עצים לסוכה או למערכה שבבית המקדש  הרי שהוא חייב גלות. מבאר הריטב"א: "אין החטיבה ההיא חשובה מצוה, והכשר מצוה בעלמא הוא ..". [3]

לאבחנה בין גוף המצוה למכשירי המצוה יש השלכות גם בנוגע לדין "העוסק במצוה פטור מהמצוה", שאם נאמר שהעיסוק במכשירי המצוה הוא חלק מהמצוה, הרי שאנו מרחיבים את הפטור של העוסק במצוה. בנוסף לכך קיים הכלל של "עשה דוחה לא תעשה", ואם נקבע שמצות עשה כוללת גם את מכשירי המצוה, הרי שגם מכשירי המצוה ידחו מצות לא תעשה.[4] השלכה נוספת תהיה לעניין "מצוות צריכות כוונה",[5] וכן לעניין "אין מעבירין על המצות".[6]

 

אמנם האבחנה שבין הכשר מצוה לגוף המצוה לא צריכה להוביל אותנו למסקנה שאין חשיבות למעשים ולהכנות לקראת עשיית המצוה. בודאי יש חשיבות גדולה לתהליך הכנה, ויתרה מכך,  נראה להלן שלעיתים מיטשטש הקו המבדיל בין גוף המצוה למכשיריה, וגם ההכנה ומכשירי המצוה הופכים להיות לחלק מהמצוה.

 

בנוגע לברכת המצוות אומרת הגמרא  במסכת סוכה: 

העושה לולב לעצמו אומר ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה. נטלו לצאת בו אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת לולב ... העושה סוכה לעצמו אומר ברוך שהחיינו וקיימנו כו'. נכנס לישב בה אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה....[7]

 

באותו עניין, מדגישה הגמרא במנחות שלא מברכים על העשייה של המצוה:

על תפילין של ראש, אומר: ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על מצות תפילין, ואילו לעשות תפילין לא מברך[8]

הגמרא מבארת שכל מצוה שעשייתה אינה גמר המצוה לא מברכים על העשייה, ורק במצוות כדוגמת  מילה או מעקה שעשייתן הוא גמר חיובן, מברכים על עשייתן. 

מעירים הראשונים[9] שלא כך סובר הירושלמי. לשיטת הירושלמי מברכים על עצם עשיית המצוה, וכך כתוב בירושלמי:

 העושה סוכה לעצמו אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות סוכה ...העושה לולב לעצמו אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות לולב ... העושה מזוזה לעצמו אומר לעשות מזוזה ... העושה תפילין לעצמו...[10].

למרות שלהלכה לא פוסקים כירושלמי, ולא מברכים על עשיית המצוה,[11] הרי שחשוב להראות  שלפי הירושלמי מיטשטש ההבדל  שבין גמר המצוה לעשיית המצוה, ויש לברך על העשייה, כלומר על פעולות ההכנה המכשירות את המצוה. דומה שתפיסה זו של הירושלמי קיימת גם בבבלי במקרים מסוימים כפי שנראה להלן.

 

ראינו לעיל שבעוד שבאופן כללי מבחין הבבלי בין הכשר המצוה  לגוף המצוה. לענין חתיית הגחלים לקטורת אומרת הגמרא בתלמוד הבבלי:

"חישב בחתיית גחלים מהו? מכשירי מצוה - כמצוה דמו, או לא? תיקו"[12]

אם הכהן חושב מחשבת פסול בזמן שהוא מבצע אחת מן העבודות שבמקדש הרי שמחשבה זו פוסלת את העבודה.  הגמרא שואלת מה יהיה הדין אם הכהן חישב מחשבת פסול בזמן חתיית הגחלים, שהיא פעולת הכנה שנועדה להכשיר את הגחלים לחפינת הקטורת, והיא בבחינת הכשר קרבן, והגמרא נשארה בתיקו. אולם בעוד שהגמרא נשארה בתיקו, הרמב"ם הכריע:

חפינת הקטורת עבודה, והמחשבה פוסלת בה, וכן חתיית הגחלים לקטורת נפסלת במחשבה, שמכשירי קרבן כקרבן.[13]

הרמב"ם פוסק שמחשבה פוסלת את העבודה גם בשלב ההכנה, ומעניין שהרמב"ם שינה מלשון הגמרא ובמקום לומר "מכשירי מצוה כמצוה" אמר "מכשירי קרבן כקרבן". כלומר: הוא צימצם את העיקרון לדיני קרבנות, ואין כאן הוראה כללית, שהרי הרמב"ם עצמו פסק לענין שבת שלא אומרים מכשירי מצוה כמצוה, ולא פוסקים כרבי אליעזר שמכשירי מילה דוחים את השבת.[14]

אולי יש להבחין בין מצוות הקשורות לבית המקדש לבין מצוות אחרות. נראה להלן שייתכן ובמצוות הקשורות לבית המקדש ההכנה תופסת מקום יותר משמעותי ממצוות אחרות.

 

הגמרא במסכת מכות אומרת שאין מצוה בחטיבת עצים עבור הסוכה, ולכן אם מצא אדם עצים חטובים הוא יכול לקחת אותם ולבנות מהם סוכה, והוא לא מצווה לחטוב עצים אחרים עבור הסוכה.[15]  בפשטות, כוונת הגמרא היא שאין מצוה לא בחטיבת העצים ולא בעשיית הסוכה, אלא בישיבה בסוכה, כשיטת הבבלי שעשיית הסוכה היא רק  הכשר מצוה. אולם רש"י מפרש "אין החטיבה מצוה אלא עשיית הסוכה", כלומר שיש מצוה גם בעשיית הסוכה. מדוע רש"י מפרש שיש מצוה בעשיית הסוכה, הרי מדובר בהכשר מצוה?[16]

האדמו"ר מסוכוצ'וב בעל האבני נזר,  סובר כדברי רש"י שאכן יש מצוה בעשיית הסוכה.[17] הוא אף מביא ראיה לדבריו מהמשנה במסכת שבועות שאומרת:

 "נשבע לבטל את המצוה, שלא לעשות סוכה, ושלא ליטול לולב, ושלא להניח תפילין...".[18]  המשנה מחשיבה את עשיית הסוכה למצוה,  כמו הנחת תפילין ונטילת לולב. אם כן שוב צריך לברר במה שונה הסוכה משאר מצוות, שהרי לשיטת הבבלי אין מצוה במכשירי המצוה?  

אולי אפשר לבאר את הדברים לאור הנאמר לעיל, שבדיני קרבנות אנחנו אומרים "הכשר קרבן כקרבן", וסוכה נחשבת במובן מסוים לקרבן.  שהרי הגמרא במסכת סוכה מביאה את הברייתא הבאה:

תניא, רבי יהודה בן בתירה אומר: כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה, שנאמר חג הסכות שבעת ימים לה', מה חג לה' - אף סוכה לה'. [19]

רבי יהודה בן בתירא דורש את המילה "חג" במשמעות של "חגיגה", ומקיש את הסוכה לקרבן חגיגה. כשם שקרבן חגיגה הוא קודש לה' ואסור בהנאה, כך גם הסוכה היא לה' ואסורה בהנאה. בעלי התוספות אומרים שלא מדובר כאן באסמכתא בעלמא, אלא בדרשה גמורה, ועצי הסוכה נאסרים בהנאה מדאורייתא.[20] כך גם משמע מהרמב"ן שכתב: "ועצי הסוכה נמי בעודה קיימת הקדש גמור לשמים הוי".[21]  אם אכן מקישים את הסוכה לקרבן, מבוארים דברי רש"י במסכת מכות שאמר שיש גם מצוה בעשייתה, שהרי הכשר קרבן כקרבן, והכשר סוכה כסוכה.[22]

 

במקדש מצאנו שפעולות ההכנה תוספות מקום מרכזי, ולעיתים מיטשטש ההבדל בין ההכנה למצוה עצמה.

 כך ניתן לראות למשל לעניין הדלקת נרות המנורה. מצוות הדלקת הנרות נאמרה דווקא לכהנים, כפי שאומרת התורה: "דבר אל אהרון...בהעלותך את הנרות",  ומעניין שהגמרא במסכת יומא אומרת "הדלקה לאו עבודה היא"[23], וממילא הכהן חייב להיטיב את הנרות ולהכין אותם להדלקה, אך הוא לא חייב להדליק את המנורה. תמוה הדבר שהטבת הנרות, שהיא הכנה להדלקה, הופכת להיות עיקר העבודה, בעוד שההדלקה עצמה שהיא לכאורה מטרת ההטבה, כשרה אפילו בזר. הרמב"ם סובר שאף לכתחילה יכול לעמוד ישראל מחוץ להיכל ולהדליק את המנורה, ולאחר מכן יכניסו את המנורה  להיכל.[24]

הדברים עולים בקנה אחד אם האמור לעיל, שבענייני הקרבנות ההכנה מהווה חלק מהמצוה.

 

המשנה במסכת סוכה אומרת שהיתה שמחה גדולה בזמן ששאבו את מי השילוח, ורש"י מבאר שכל השמחה היתה בגלל נסוך המים.[25]  התוספות מביאים את דברי הירושלמי שהשמחה נקראת בית השואבה משום שמשם היו שואבים רוח הקודש.[26] המהרש"א מבאר שלירושלמי היה קשה מדוע קוראים לשמחה שמחת "בית השואבה", הרי המצוה היא ניסוך המים והשאיבה היא רק הכשר המצוה, ומדוע לא קראו לשמחה "שמחת בית ניסוך"?[27]

לפי דרכנו יש לומר שרואים מכאן שלא רק המטרה חשובה, אלא גם האמצעים שמובילים ומכשירים את המטרה. לכן החכמים קבעו את השמחה בזמן השאיבה, למרות שגוף המצוה הוא הניסוך, כמו שמצאנו לענין הטבת הנרות וחתיית הקטורת.

 

יש להבין מדוע תופסת ההכנה מקום מרכזי יותר בהקשר לבית המקדש? ייתכן והתשובה לכך נעוצה במחלוקות בית שמאי ובית הלל. בחסידות מבואר שבית שמאי הולכים אחרי המציאות בכח ולא בפועל, בעוד שבית הלל הולכים אחר המציאות בפועל.[28] נמצא שבית שמאי מתמקדים יותר בתהליך שמוביל למטרה, ולכן רבי אליעזר שהיה מתלמידי בית שמאי[29] הגיע למסקנה שגם מכשירי מילה דוחים את השבת. ואמנם ההלכה היא כבית הלל, אך לעתיד לבוא אומר האר"י שהלכה כבית שמאי,[30] שהרי בעולם מתוקן יותר ניתן להרגיש את הקדושה של המצוה גם בשלב של ההכנה, ואין כל כך הבדל בין הכשר המצוה למצוה עצמה - בין כך ובין כך מקיימים את רצון הבורא.

ייתכן שלכך התכוון הרב קוק באורות התשובה בעניין החטא שחטאה הארץ שהוציאה "עץ עושה פרי".[31]  הארץ חשבה שלעץ אין חשיבות עצמית והיות והוא רק משמש כהכשר והכנה לפרי,  ולכן לא הוציאה הארץ "עץ פרי עושה פרי", אלא "עץ עושה פרי". אולם בעולם מתוקן שבו "טעם העץ כטעם הפרי" לא בוחנים את הדברים רק לפי התוצאה הסופית, ואין הבדל מהותי בין העץ ובין הפרי. אמנם  בעולמנו יש הסתר וקשה להרגיש את הקדושה כבר בשלב ההכנה, אך לעתיד לבוא נחזור למצב המתוקן. 

 

ראינו שלעיתים מיטשטש הקו המפריד בין הכשר המצוה לגוף המצוה, ולעיתים ההכנה הופכת להיות חלק מהמעשה. עקרון זה בולט יותר בתלמוד הירושלמי, אבל גם בבבלי מצאנו בהלכות הקשורות למקדש שהכשר קרבן כקרבן, וייתכן שהדבר קשור גם למחלוקות בית שמאי ובית הלל, ולעתיד לבוא לא נפריד בין התהליך המכשיר את המצוה, למצוה עצמה.

אמנם לעניין לימוד התורה אומרת הגמרא, גם בתלמוד הבבלי, שיש חשיבות מכרעת לתהליך ההכשרה וההכנה. הגמרא  מספרת על רבי חייא שזרע זרעי פשתן, עשה מהפשתן רשתות, צד ברשתות צביים, האכיל את בשרם ליתומים, הכין מגילות של קלף מעורם של הצביים וכתב על אותם המגילות חמישה חומשי תורה. לאחר מכן הוא לקח את המגילות והלך למקום שאין בו מלמדי תינוקות, ולימד שם את התינוקות תורה. רבי חייא אמר שמעשיו גרמו לכך שלא תשכח תורה מישראל,  ועל כך מביאה הגמרא את דברי רבי "כמה גדולים מעשי חייא".[32]

צריכים אנו להבין, אם רצה רבי חייא  שלא תשכח תורה מישראל, הלא די בכך שילך למקומות שאין בהם מלמדי תינוקות וילמד אותם תורה ויקיים את המצוה בהידור, ומדוע ביזבז רבי חייא מזמנו היקר על מנת לזרוע פשתן ולהכין רשתות וכו'? המהרש"א מבאר שכל מעשיו של רבי חייא היו לשם שמים בתכלית הטהרה מהתחלה ועד לתוצאה הסופית, ואם הוא לא היה צד צביים אלא קונה את הבהמה לצורך העור שלה, הרי שהיתה נכנסת גם כוונתו של המוכר שהיא לא לשם שמים, ולימוד התורה היה נפגם בכך. נמצא שבלימוד תורה התהליך משפיע על התוצאה הסופית, וקשה מאוד להפריד בין האמצעי למטרה - בין הכוונה למעשה. בניגוד למחלוקת שראינו לעיל בין התלמודים, כאן לא עוסקים בפן ההלכתי הצרוף, אלא בפן המחשבתי, ודומה שלית מאן דפליג שאין משמעות לתוצאה ללא ההכנה וההכשרה המתאימה.[33]

 מכאן שעלינו לשים אל ליבנו שכאשר עוסקים בחינוך ובלימוד תורה, חייבים אנו להיזהר מאוד שלא להתמקד יותר מדי בתוצאה הסופית - במבחנים וכדו',  אלא  לייחס  חשיבות גדולה להכנה ולהכשרה של התלמידים, ולחנך אותם בטהרה כרבי חייא, ורק מתוך כך יהיה ערך אמיתי לתוצאה הסופית.

 

---