טללי אורות כרך יד

טעמי המצוות: אקטואליה ופולמוס דתי בתקופת הרנסנס

 

א. הצורך והתועלת בטעמי המצוות

נושא טעמי המצוות, הצורך בהם וגבולות ההיתר, נדונו לאורך ההיסטוריה של ההגות היהודית החל מימי חז"ל. הדעות נעות על פני מגוון האפשרויות משלילה מוחלטת (גזרות, "חוקה חקקתי") עד להבנת הצורך וסיפוקו.[1]

תקופת הרנסנס מאופיינת בחשיבה פתוחה וביקורתית, פתיחות חברתית, לימודי מדעים, אומנות וספרות. בן הרנסנס שאף לפתח את הווייתו הפיזית והרוחנית, להביאה לידי שלמות ולהכילה בתוכו בהרמוניה. אישיות זו הקצינה את השאיפה להעמיק חקר ולעסוק בתחומים רבים, ליצור יצירות חדשות ומושלמות. מלומדים אלו, שגילו בקיאות בתחומי דעת רבים ומגוונים, זכו לכינוי "איש אשכולות" (l'uomo universale).^[2] בעקבות החברה הנוצרית ובהשפעתה, גם היהדות העמידה טיפוס של עליית יהודית, שסימן ההיכר המובהק שלו היא החתירה לשלמות כוללת. כך גם איש הרוח והרב היהודי למדו ופיתחו את השכלתם בכיוון זה.^[3]

רבי עובדיה ספורנו (איטליה, 1470–1550),^[4] בן תקופת הרנסנס, שיקף בחייו את רוח התקופה והיה תוצר מובהק של האידיאל ההשכלתי שלה. בתקופה זו (בשונה מתקופת ימי הביניים) הצטמצם העיסוק בפרשנות המקרא כמו גם בטעמי המצוות, בקרב חכמי ישראל בכלל,^[5] ובאיטליה בפרט.^[6] אי לכך אנו מרשים לעצמנו לשער מבחינה מתודולוגית כי דיוננו בפרשן אחד בן התקופה עשוי לחשוף, ולו במעט, את רוח התקופה בנושא טעמי המצוות ומקומן בחיי האמונה של היהודי בן הרנסנס. ולמצער, ודאי יחשוף את שיטתו הפרשנית של ספורנו בנושא טעמי המצוות.

ספורנו אינו מצהיר בפירושו לתורה הצהרה מתודולוגית בנושא טעמי המצוות, אך הוא מבטא את המטרה והתועלת שבנתינת טעמים למצוות. "ויצונו ה' אלהינו לעשות את כל החקים האלה, להבין אותנו בשמירתם, ליראה את ה' אלהינו, וזה בהתבונן והכיר את גדלו, וכל זה רצה לטוב לנו כל הימים".^[7] אכן בפירושיו פזורים טעמים למצוות ואמירות המשקפות את החשיבות הרבה שהוא ייחס למתן טעמים אלו.

אפשר לייחס את החיפוש אחר טעמי המצוות לשני מניעים עיקריים: האחד רציונאלי – השאיפה הטבעית להבין את משמעות ואת תכלית המצוות שמקיים היהודי; והשני אפולוגטי – שאלות ואתגרים של המינים, הנוצרים המבקרים את המצוות ומנגחים את עושיהם. בחינת התכנים והמתודות שבטעמי המצוות בפירושי ר' עובדיה ספורנו מעלה כי לדידו העיסוק במתן טעמים למצוות אינו רק עיון למדני אובייקטיבי, אלא הוא מכוּון למגמת חינוך בני דורו ולמתן מענה לאתגרים הרוחניים-דתיים שלהם. לא תמיד הטעמים הם נצחיים לדורות, כמו שניסו נותני הטעמים לדורותיהם, אלא מותאמים הם לאקטואליה ולרוח הנושבת בקרב קהל קוראיו. טעמים אלו משתלבים במגמתו הכלל פרשנית המחנכת ועונים על מטרותיו בהתאם לרוח קהל קוראיו ולאווירת הרנסנס.

"ויאמר ה' אל-משה עד-אנה מאנתם לשמֹר מצוֹתי ותורֹתי" (שמות טז, כח). ספורנו מפרש[8] שגם משה שותף בחטא זה ושישראל לא שמרו את השבת בגללו. "הנה החטא בשמירה נעשה בין כולכם, כי אתה אף על פי שלא יצאת עמהם ללקוט, גרמת שיצאו". הטענה נגד משה היא שהורה לבני ישראל את ההלכה גרדה, "וביום השביעי שבת לא יהיה-בו", בלא לפרט להם את פרטי ההלכה ("מצותי"). נוסף על כך, לפי ספורנו משה טעה בכך שלא הורה לישראל "ענין השבת וטעמו ומתן שכרו וענשו, אשר כל יודעיהם יזהרו לשבות בשבת בלי ספק". ידיעת טעמה של מצוות השבת, מניעיה והתוצאות הנובעות משמירתה ("תורֹתי"), היו מונעים את ישראל מהחטא. מכאן הדרישה והעצה של הפרשן: "ראו כי-ה' נתן לכם השבת [...] – התבוננו [...] ואין זו מצוה בלבד אבל היא מתנה שלא נתנה לזולתכם [...] והוא שישיגו 'יום שכולו שבת'".[9] ספורנו עומד על התפקיד החשוב של מורה ההלכה על הצורך ללמד את טעמי הלכות שבת, אשר ידרבנו את השומעים לשמרה. במעגל הרחב ספורנו רואה בלימוד טעמי המצוות, בסיבותיהם ובתועלת המופקת מהם פן חשוב בחינוך ובעידוד לשמירת המצוות.[10] איש הרנסנס אשר באופיו מחפש פשר והסבר הגיוני למעשיו, אינו מסתפק בלימוד המצווה. שומה על מורה ההוראה לספק לו, גם ובעיקר, את הטעמים למצווה.

"ושמרתם את כל חקותי ואת כל משפטי, תעיינו בהם ותכירו היותם הגונים, ועשיתם אותם, ובזה האופן תעשו אותם".[11] העיון במצווה והבנתה מניעים לעשייה. זאת ועוד, הבנת כוונת האל הגלומה במצווה גורמת לעשייתה מרצון ומאהבה, שהיא מעלה גבוהה יותר של קיום המצווה.[12] בדברים ו, א–ג מצווה משה את בני ישראל על קיום המצוות "ושמעת ישראל ושמרת לעשות אשר ייטב לך". ספורנו מפרש: "ראוי שתשמע ותבין את כוונת האל יתברך בכל אלה, ושמרת לעשות אשר ייטב לך, ותשתדל לעשות אז מאהבה לרצון לפניו".[13]

המקום החשוב שנותן ספורנו לחיפוש אחר טעמי המצוות, אף למצוות שנקראו בפי חז"ל "חוקה", הוא נגזרת של מטרות פירושו וקהל היעד שלו. ספורנו ייעד את פירושו לבני דורו, בני הרנסנס, פירוש שיתאים להלך חשיבתם ואף יקרבם להזדהות מסוימת עם ציווי התורה ולקיומם. ממאפייניו של הרנסנס האינטלקטואלי היא החתירה להסברת התופעות בעולם, ובעקבותיה הרצון להסביר את עקרונות הדת לאור התבונה האנושית. בן הרנסנס לא ראה בכך חתירה נגד הסמכות והמסורת אלא להפך, הוא סבר שהסברים רציונאליים לדת ולאמונה מחזקים אותם ומפנימים אותם עמוק יותר בלב המאמין. מטבע הדברים התעורר הצורך להסביר גם את המצוות בדרך רציונאלית המותאמת לכיוון החשיבה הריאליסטית. נראה כי מאמצו של ספורנו לתת טעמים למצוות לפי הגיונם של בני דורו נובע גם כתגובה מאזנת לאווירת ההומניזם החילוני של ימי הרנסנס, רוח חירות האדם,[14] אשר התבטאה אצל היהודים בספקנות, באדישות דתית ובזלזול במצוות.[15]  

בן הרנסנס הוא טיפוס חדש של משכיל, המאופיין בביטחון עצום ביכולתו שלו להבין כל דבר בכוח שכלו. גם בקרב היהודים התחזק האמון בכוח התבונה האנושית להסביר באורח רציונאלי את הכתובים ואת טעמי המצוות. עם היותו נאמן עקרונית למסורת המחייבת את הקיום המעשי של המצוות, אף כי לא תמיד הוא מקיימן במלואן, מציב היהודי את הדרישה הפנימית להסבר רציונאלי של טעמי המצוות ותכליתן. סיבות אלו מניעות את ספורנו להשתמש רבות ובאופן תכוף באמצעי הפרשני של מתן טעמים ריאליסטיים-רציונאליים למצוות, טעמים המעוגנים בריאליה ובפסיכולוגיה האנושית, בחוקי הטבע וברפואה.

 

1. ריאליה

בסוג זה של טעמי המצוות נכללים הטעמים הראליים-רציונאליים המעוגנים בהיגיון ובפרקטיקה.

·       הגונב ואין בידו לשלם נמכר לעבד על מנת להרתיע את הגנב: "ונמכר בגנבתו" (שמות כב, ב). "ונמכר בגנבתו, כי לולא זה היו רוב דלת העם גנבים, שאם יפסידו הגנבה או יאכלוה אין אומר השב, מבלי אין בידם לשלם, ותמלא הארץ חמס".[16]

·       איסור הקרבה למולך מוסבר על ידי ספורנו בהסבר לוגי: "ומזרעך לא תתן להעביר למולך ולא תחלל את שם אלהיך, כי אמנם בהקריבך לאל יתברך שאר בעלי חיים ולמולך תקריב את הבן, הנה יראה מזה שיהיה המולך רב המעלה ממנו חס ושלום".[17]

·       מצוות המנוחה בשבת נועדה לזיכרון: "כי עבד היית בארץ מצרים" (דברים ה, טו). ספורנו מבקש להסביר את סיבת מצוות מנוחת העבד והבהמה, שהרי עליהם לא חל הנימוק הנזכר. "הנה מצות שביתת הבהמה היא כדי שינוח העבד, ומצות מנוחת העבד זכר ליציאת מצרים, שהשבית בה הקדוש ברוך הוא את העבודה מן העבדים".[18]

·       "כי תצור אל-עיר [...] לא תשחית את-עצה לנדח עליו גרזן כי ממנו תאכל" (דברים כ, יט). ספורנו  מפרש את "כי ממנו תאכל" כנימוק לאיסור השחתת העצים. "כי ממנו תאכל, כי אמנם כריתת העצים דרך השחתה בלבד יעשהו הצבא להזיק, כאשר לא יהיה בטוח לנַצח ולשבת בארץ, אבל אתה הבטוח לכבוש את הארץ ולשבת בה, אין לך להשחית עץ מאכל".[19]

·       בפרשת עגלה ערופה (דברים כא) רואה ספורנו גם טעם מעשי בעריכת הטקס ודווקא על ידי זקני העיר. עריכת הטקס עשויה להביא לידי תפישת הרוצח. "באופן שהם בקיאים בדרכי בני האדם ומזגיהם, במה שראו הם ואבותיהם, ואולי יכירו מי נתלכלך בחטא זה בידיעת דרכיו ומעלליו, ויתגלה הדבר".[20]  

 

2. פסיכולוגיה

·       הרחקה מעבירה: רובם של טעמי המצוות בפירושו של ספורנו המוסברים על פי ההיבט הפסיכולוגי, עוסקים באיסורים שנועדו להרחיק את האדם מעברה. היינו שעצם המעשה הנאסר על ידי התורה אינו אסור במהותו הראשונית, אך התורה אסרה אותו כגדר בפני היגררות לעברה החמורה יותר.

·       קרבה חברתית ליושבי הארץ עלולה להביא להזדהות דתית ולהיגררות לעבודה זרה: "פן תכרות ברית, והטעם שאמרתי שלא תכרות ברית ליושב הארץ, הוא שאם תהיה עמו בברית תטעה באל אחר על א' משני פנים: אם שיקראך לאכול מזבחו, ותעבוד עמו אז את אלהיו להפיק רצונו, ואם שתעשה זאת לאהבת הנשים, כמו שהיה הענין בפעור".[21] כך גם אסור לחמוד וליהנות מכספם ומרכושם של יושבי הארץ העובדים עבודה זרה "פן תוקש בו, שלפעמים יקרה שתצליח באותו כסף וזהב שעליהם, ותחשוב שהיה זה בכוח אותה העבודה זרה שהיו עליה".[22]

·       קרבה מביאה בהכרח לעריות ועל כן יש לשמור על ריחוק שישמור את האדם מאיסור עריות: "אל תטמאו בכל אלה, אפילו בקריבה לגלות ערוה, כי בכל אלה נטמאו הגוים, כי תחלת פשעי הגוים בעריות לא היה בגלוי ערוה ממש אבל היה בקריבה בלבד".[23]

·       לפי ספורנו התורה אוסרת אף להתקרב למסית ולנהל עמו שיחה, פן יגרום הדבר לשכנוע ולהוביל לחטא: "לא תאבה לו, באמרו שתחקור לדעת אם כנים דבריו [...] ולא תשמע אליו, ובזה האופן לא תשמע אליו, ולא תקבל ממנו לעבוד, שאם יהיה בדבר ספק אצלך אם הוא ראוי, סוף שתשמע אליו".[24]

·       "לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה [...] אבל ישנא גם כן המחזיק בכלים מוכנים לעשות עול, ושצריך להרחיק אותם הכלים פן תגעל נפשו אותנו, כאמרו כי תועבת ה' אלהיך כל עושה אלה".[25] ה' שונא את המחזיק בכלים המיועדים לעשיית עוול, אף שהאדם לא השתמש בהם לחטא, שמא יבוא לידי החטא.

·       איסור אכילת גיד הנשה מנומק בפירושו של ספורנו בטעם הפסיכולוגי "כדי שיהיה ההיזק אשר הורה בנגיעת כף הירך היזק בדבר בלתי נחשב אצלנו".[26] יעקב נאבק במלאך המייצג את עשיו,[27] מאבק המשקף את העימות הדתי בין היהדות לנצרות.[28] עם ישראל ייפגע מעט במאבק זה וה' עתיד לרפאות את הפגיעה.[29] פירוש זה הוא פירוש אנטי נוצרי וספורנו מבקש להמעיט בערך הפגיעה. הנזק הדתי שייגרם לישראל בעימות עם בני עשיו יהיה קטן במידה כזו שלא יפגע במעמדם הדתי כעם הנבחר.[30]

·       הכוהן חייב לנהוג בעצמו גינוני כבוד כדי שהעם יכבד אותו וישמע בקולו: "והטעם שלא יטמא הכהן כי אם לקרוביו הוא, כי אמנם הכהן הוא בעל בעמיו, להבין ולהורות [...] וראוי לאיש כזה לנהוג נשיאות, 'כי היכי דלשתמען מיליה', ואין ראוי שיחלל הכנתו אל מקדש וקדשיו כדי לכבד המתים הבלתי קרובים, כאמרם ז"ל שהקבורה וההספד למת הם 'יקרא דשכבי', אמנם לקרובים התיר להטמא כי כבודם הוא כבודו".[31] יחד עם זאת, הכוהנים צריכים להגביל את עצמם שמא מתוך הקרבה והרגילות במקדש יבואו לידי זלזול וחילול הקודש: "וינזרו מקדשי בני ישראל, שלא יחשבו שלגודל מעלתם יהיו קדשי העם כחולין אצלם, כענין 'מנודה לתלמיד אינו מנודה לרב', ולא יחללו את שם קדשי".[32] 

 

3. רפואה 

ספורנו, שהיה רופא במקצועו, נעזר בפירושו בידיעותיו הרפואיות גם בנושא טעמי המצוות.     

·       ויקרא יג, ב–ד: הפסוקים עוסקים בשתי מצוות שונות הקשורות זו בזו: טומאת היולדת וברית המילה. בשונה מפרשנים קודמים ספורנו רואה קשר הדוק בין שתי מצוות סמוכות אלו. טומאת היולדת מנמקת את מצוות התורה למול את הבן ביום השמיני ולא לפני כן. "וביום השמיני ימול, כי אז נתעכל דם הנדות הטמא אשר ממנו נזון הולד במעי אמו, וטהר הולד להכנס בברית קדש".[33]

·       את הדין החריג של "דמי טהרה" לאחר הלידה, דם נידה שאינו מטמא, מנמק ספורנו: "כי עם היותו דם נדות אינו מהוסת של עכשיו, אבל הוא מן הוסתות שקדמו בימי ההריון, שכבר נתעפש ונפסדה צורת דם אותם הוסתות וטומאתם".[34]

·       ספורנו מבאר את תהליך טהרתו של הזב ומנמק את הצורך בשבעה ימים נקיים: "וכאשר יקרה זה מבשרו, שהוא בסיבת חולי כלי הזרע בלבד, הנה זה יורה על חולשתם וחסרון עכולם, אשר יקרה על הרוב בסיבת רוב התמדת המשגל והרהוריו, אשר בו לא תחדל זמת אולת חטאת, ובכן ראוי שיספור ז' נקיים (פסוק יג), אשר בם יסורו הרהוריו מלבו".[35]

4. מצוות חריגות

בדוגמות שלהלן מבקש ספורנו לנמק מצוות החורגות מהכללים ההלכתיים המקובלים בקבוצת השיוך שלהן.

·       קרבנות

שעיר המשתלח של יום הכיפורים אינו מוקרב על גבי המזבח. על אף היות השעיר קרבן וראוי לעלות על המזבח כדין כל הקרבנות, העדיפה התורה לחרוג מהרגיל ולקבוע שיש להקריבו בדרך מיוחדת, על מנת לא לפגום בקדושת המקדש: "שני שעירי עזים לחטאת, הראשון על חטאים במקדש, והמשתלח על שאר חטאי צבור אשר לרוב טומאתו לא יאות לזבח ומטמא משלחו".[36]

ספורנו נותן דעתו גם לאופן המיוחד והחריג שבו הורגים את העגלה הערופה ולא שוחטים אותה כמו כל קרבן: "וערפו, שהיא מיתה נעלמת מעיני הנהרג, מורה על שההריגה היתה בלי ספק במקום נעלם מעיני העם, ושנעשתה על ידי רוצח שלא היה נודע לרוצח אצל בית דין, שאם היה נודע אצלם לרוצח היו מבערים אותו".[37] מטרה עיקרית של מעמד זה היא ניקויים של זקני העיר ותושביה מכל אשמה הקשורה, אף בעקיפין, במות החלל. לפי ספורנו גם עיקרו של הטקס מסמל רעיון זה. העגלה תומת מאחור ללא יכולת לראות את ההורג, כסמל לאי ידיעתם של הזקנים ושל העם בכל הקשור לרצח.  

ספורנו מסביר גם את קדושתו של פטר חמור שהוא בהמה טמאה ואת מצוות עריפתו או פדיונו. בשמות יג, יב–יג מצווה התורה על פטר חמור. פסוק יד: "והיה כי-ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת". הבן תוהה על מצוות פדיון פטר חמור בשל חריגותה. "מה זאת, פדיון פטר חמור, שהוא בהמה טמאה ולא תחול עליה קדושת הגוף, ועריפת פטר חמור אם לא תפדה". פירושו של ספורנו לתשובת התורה על תהייה זו היא הנימוק לקרבן חריג זה. "בחוזק ידם של מצרים הוציאנו ה' [...] באופן שלא יכולנו לשאת נכסינו בעגלות כמנהג מצרים, והוצרכנו לשאת בחמורים, ונעשה בהם נס שהספיקו לזה בכמו רגע, וחלה עליהם איזו קדושה ראויה לפדיון".[38] הנס שנעשה על ידי חמורים והמעשה הטוב שלהם ביציאת מצרים העניק לחמורים את מעמדם המיוחד.

·       עונשים

בשני מקרים התורה מצווה להעניש אדם, אף על פי שלא חטא בפועל או שלא הזיק עדיין: מסית (דברים יג, ז–יב) ובן סורר ומורה (דברים כא, יח–כב). ספורנו מסביר בשני המקרים את סיבת העונש, נוסף על הסיבה הכתובה בתורה, והיא להרתיע אחרים מללכת בעקבותיהם (יג, יב; כא, כא): "כי בקש להדיחך, אף על פי שלא עשה ההיזק, כמו שעושים מדיחי עיר הנדחת, מכל מקום חייב מיתה, בשביל שבקש להדיחך, ובהריגתו תשיג שלא ידיח עוד אחרים, ואם לא תהרגהו אולי ידיח הוא או זולתו את אחרים ותעלה לידם".[39]"סורר ומורה, כי מריו מסיר התקוה שישוב מסוררתו".[40] בן הרנסנס שחשיבתו היא חשיבה לוגית והוא מחפש את ההיגיון שבעונש, מתקשה להבין עונש כה חמור הניתן לאדם שטרם חטא בפועל (מידה כנגד מידה). ספורנו רואה חשיבות לנמק את העונשים. המסית והסורר עלולים להמשיך בדרכם ונזקם יהיה גדול יותר. המסית עלול להסית אחרים, והסורר יכול להמשיך בדרכו ללא סיכוי לשוב ממריו.   

·       ויקרא יח: איסורי עריות מוגדרים בתורה ביחס לקרבת משפחה, "שאר בשרו". בין איסורי העריות כוללת התורה גם את האיסור להתחתן עם שתי אחיות (פסוק יח), אף על פי שהן אינן נכללות בהגדרת העריות. התורה מנמקת בלשון קצרה את האיסור: "ואשה אל-אחתה לא תקח לצרֹר". ספורנו מפרש טעם זה: "לא תקח לצרור, אמר כי לולא זה לא היה אוסר אחות אשה, מאחר שאינה יוצאת ירך האשה, ושהאשה עצמה מותרת, אבל אסר אותה כדי שלא תהיינה צרות, ולכן לא אסרה זולתי בחיי אחותה, ולא כן בשאר העריות".[41] האיסור החריג אינו כשאר איסורי העריות אלא נובע מסיבה חברתית-מעשית, כדי שהנשים לא תהיינה צרות זו לזו. איסור זה חריג בעניין נוסף. שאר האיסורים איסורם חל לעולם ואילו איסור שתי אחיות חל רק בחייהן. לפי פירוש ספורנו שאר האיסורים נובעים מקרבת הדם ולכן אסורים לעולם, בעוד שאיסור שתי אחיות קשור לחייהן של האחיות ונועד לרווחתן. לכן תחולת האיסור הוא רק בחייהן ואילו אחרי מות האחת מותר לשאת את השנייה. 

·       נדרים ואיסור הפרתם: ספורנו מנמק את איסור הפרת נדרים על בסיס האיסור "ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת" (ויקרא יט, יב). אדם הנודר ואינו מקיים את נדרו דומה לנשבע לשקר, ובמעשה זה הוא מחלל את השם. הסבר זה מהווה בסיס להסבר על מעמדם החריג של נדרי אישה, שהבעל יכול להפירם: "כשאמר בהר סיני 'ולא תשבעו בשמי לשקר, וחללת' (ויקרא יט, יב), היתה הכונה שהאיש הנודר או נשבע לא יחל דברו, כי בחללו דברו הוא מחלל את ה', אבל האשה שאינה ברשות עצמה לא תהיה מחללת אם יפר המיפר".[42]

ב. טעמי המצוות כפולמוס אנטי נוצרי

הנצרות מחלקת את המצוות ואת היחס אליהן לשתיים: מצוות הגיוניות המקובלות על כל אדם ואשר טעמן ניכר, יכולות הן להתקבל על ידי הנוצרים.[43] מצוות שאינן הגיוניות ורציונאליות בעיני הנוצרים נדחו על ידם כמצוות מחייבות וזכו לפירוש אלגורי[44] ונתפסו כמצוות זמניות שפג תוקפן עם הופעתו של ישו. נושא המצוות כאלגוריה היה אפוא לאחד מנושאי ההתמודדות המרכזיים בפולמוס הדתי. הוא חייב את שני הצדדים לדון בשאלת הרציונאליות של המצוות. היהודי בן הרנסנס עמד בפני דילמה ביחסו אל המצוות. מחד גיסא, הוא ביקש להיות נאמן למסורת ולפשט הכתוב, המחייב את הקיום המעשי של המצוות; מאידך גיסא, עומדת הדרישה הפנימית להסבר רציונאלי למצוות. ללא הסבר רציונאלי עלול בן הרנסנס, בעל הנטיות הרציונאליסטיות, למצוא סיפוק בהסברים אלגוריים למצוות שאינן הגיוניות בעיניו.[45]

במספר מקומות בפירושו של ספורנו יש התייחסות לצורך להסביר את התורה הסבר רציונאלי, לצורך למתן פירושים ריאליסטיים לסיפורי התורה וטעמים רציונאליים למצוות, המשמשים אמצעי פרשני להתמודדות עם האתגר הנוצרי. טעמי המצוות והמקראות הרציונאליים הם כלי בידי הפרשן להשגת מטרותיו הפולמוסיות והחינוכיות. רוב המצוות הזוכות לטעם ולהסבר רציונאלי בפירושיו של ספורנו הן נושאים מרכזיים ומוכרים בפולמוס הדתי נגד הנצרות[46] או שהן מצוות שאין להן טעם מובן, "חוקים".[47] 

"את-חקתי תשמרו" (ויקרא יט, יט), ומונה התורה מספר חוקים כגון כלאיים ושעטנז. ספורנו מציין בהקדמה[48] לפירושו לפסוק זה "שמכלל יראת האל יתברך היא שמירת החוקים", כי בשמירתם מבטא האדם את הכרתו בגדולתו של האל שאין להמרות את פיו ואת ביטחונו שהמצווה היא טובה, "אף על פי שלא נתפרסם טעם המצוה". עם זאת מיד בתחילת פירושו לפסוק יט, ספורנו מפרש את טעמי המצוות שבפרשה ואף מתאמץ לתת טעם למצוות שפחה חרופה, שגם הוא מגדירה כחוק פחות מובן אף מן החוקים האחרים. נראה שספורנו סבור שאנשים שהגיעו למדרגת הכרה בגדולת האל וטובו ולאמונה מבוססת שכל חוקיו של ה' טובים הם, אכן אינם זקוקים לטעמי מצוות, אבל קהל היעד שאליו הוא כותב את פירושו זקוק לטעמי המצוות שיחזקו ויעודדו אותו לקיימן. ספורנו מבקש להדגיש בפירוש זה, ש"אף על פי שלא נתפרסם טעם המצוה" הרי שיש טעם לכל מצווה ומצווה, "בהיות טעמם נודע והגון".[49] על מנת לקיים את המצוות ברצון,[50] שומה על הלומד לעיין בהם ולהבין שהם הגונים.[51]

דברים ד, ה–ט: "ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים [...] ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים [...] פן-תשכח את-הדברים אשר-ראו עיניך [...] והודעתם לבניך ולבני בניך". החוקים והמשפטים מייחדים את ישראל ומציגים אותם כעם נבון וחכם לעיני האומות. התורה מתארת, על פי ספורנו, את הרושם ואת ההתפעלות שחכמת ישראל ושמירת המצוות על ידם גורמות לאומות. "אשר ישמעון את כל-החקים האלה ואמרו רק עם-חכם ונבון הגוי הגדול הזה [...] ומי גוי גדול אשר-לו חקים ומשפטים צדיקים" (ד, ו–ז). "והטעם שתחשבו חכמים בעיני האומות בשמרכם את חוקי האלהים ואת תורותיו [...]  אבל כל ענינם משפט וצדק".[52] משה מזהיר את ישראל "רק השמר לך", מפני דעות חכמי האומות אשר מכחישים את מציאות ה' ומבקשים בכך לבטל את ייחודם של ישראל. הדרכים להישמר מפני דעות אלו הן לזכור את החוויה שחוו במעמד סיני, וכן "ועיניך השכליים גם כן בפירוש התורה, אשר בה הראית לדעת היפך דעותיהם במופתים שכליים". ביחס לבנים, שלא זכו לחוויה בסיני, הפתרון היחיד הוא: "לבנים שלא ראו אז תודיע במופתים שכליים".[53] על מנת להבין את הביטוי "מופתים שכליים" נעיין בפירושו לפסוק ו בפרשייה זו: "כי היא חכמתכם – בה תשיבו לאפיקורוס במופתים שכליים". החוקים והמשפטים הם השתקפות של חכמה והם טומנים בחובם היגיון וטעם, אשר באמצעותם ניתן לדחות את דעות האפיקורוס.[54] אם כן יש להתבונן בחוקים מעבר לצו המעשי ולעיין במופתים השכליים שלהם בעיניים השכליות שלנו. עיון זה עשוי לחשוף את השורשים, את הסיבות, את הטעמים של המצוות ואת התוצאות והתועלת הטמונות בהן. חשיפה זו מציגה את המצוות כחכמות והגיוניות בעיני האומות ובעיני היהודי עצמו, וכן היא הערובה להתרחקות מדעות חכמי האומות ולזכירת המצוות ושמירתם.[55]

נעיין בפירושו של ספורנו למספר מצוות הנכללות בהגדרת "שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל", ונבדוק כיצד הוא מתחקה אחר שורשי המצווה וטעמיה, בניגוד לגישה הפרשנית הגורסת שההתייחסות הראויה למצוות אלו היא "גזרה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה".[56]

1. מאכלות אסורים

נושא המאכלות האסורים היה נושא לפולמוס הדתי מתחילת ימי הנצרות. מנהגי האכילה המיוחדים של היהודים, אשר הבדילו בינם ובין שכניהם והבליטו את שונותם בחיי היום יום, גרמו להצבת הנושא בקדמת הוויכוח הדתי. ספורנו חי בסביבה חברתית שהאכילה בה הייתה אירוע חברתי, וסעודות השעשועים היו דבר שבשגרה.[57] הקרבה החברתית בין היהודים והנוצרים באיטליה בימי הרנסנס הביאה גם לאכילה משותפת,[58] וממילא צפה ועלתה בהזדמנויות אלו התהייה של הנוצרים על מנהגי האכילה של היהודים והלחץ החברתי פעל את פעולתו. כבר בתחילת דרכה קבעה הדוֹגמה הנוצרית: "אשר יבא אל תוך הפה לא יטמא את האדם אפס אשר יצא מתוך הפה הוא יטמא את האדם".[59] "אין דבר אשר יבא בקרב האדם מחוצה לו יוכל לטמא אתו כי אם זה אשר יצא ממנו הוא יטמא את האדם".[60] טענת הנצרות מבוססת על הסתירה שבין הקביעה "וירא אלקים את-כל אשר עשה והנה-טוב מאד" (בראשית א, לא), ובין ההוראה שלפיה בעלי חיים מסוימים טמאים הם ואסורים לאכילה.[61] ספורנו נותן מענה עקרוני לטענה זו בפירושו לבראשית א, לא: "את כל אשר עשה והנה טוב מאד: תכלית המציאות בכללו טוב מאד יותר מן התכליתיות הפרטיות המכוונות אליו". בראייה כללית על העולם, אכן "והנה טוב מאד", אבל בהחלט ייתכנו פרטים בבריאה שאינם מושלמים ויש בהם צדדים שליליים.

ראשית לכול מעיר ספורנו כי עניין המאכלות האסורים אינו חידוש מיוחד של משה ותורתו. כבר נח ידע בעבר הרחוק להבחין בין הטמא והטהור ובתכונותיהם, "בסגולת מזונה, על היפך 'ונטמתם בם' ",[62] ובכך שומט מעט את הטיעון הנוצרי. בבואו לתת טעם לאיסורי מאכלות אסורים ספורנו אינו מבחין בין בעלי חיים טמאים האסורים באכילה ובין נבלות וטרפות.[63] גישתו בפרשה זו מבוססת על מושג הקדושה והסגולה של ישראל. המזון הטמא הוא מתועב והאוכל ממנו סופג לתוכו, לתוך אישיותו, מטומאת המזון ומתכונותיו והופך להידמות למזגו השלילי.[64] המזון הטמא מטמא "את הנפש במדות ובמושכלות",[65] "אל תטמאו בהם באופן שתהיו טמאים ומטומטמים בם".[66]גוי יכול לאכול מהמזון הטמא כי אינו קדוש ואינו גורע מעצמו מאומה באכילה זו,[67] בעוד שישראל האוכל מזון זה מטמא את קדושתו ומאבד את סגולתו. התורה מצווה את ישראל: "קדושים תהיו" (ויקרא יט, ב). קדושה זו מתפרשת בשאיפה להידמות לבורא ולחזור למצב הראשוני של "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" (בראשית א, כו).[68] המזון הטמא פוגם בקדושה זו, ואילו המזון הטהור הוא התנאי הבסיסי לה ולהשריית השכינה בקרב ישראל.[69] זאת ועוד, איסורי המאכלות הם השמירה והגדר אשר ימנעו את ישראל "לבלתי עשות מחקות התועבות אשר נעשו לפניכם ולא תטמאו בהם" (ויקרא יח, ל). תמצית גישתו של ספורנו משתקפת בפירושו לשמות כב, ל: "ואנשי-קדש תהיון לי, ובאופן זה תהיו אנשי קדש [...] ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, אפילו הטרפה שאינה מטמאה כלל". הסמיכות בין שני חלקי הפסוק מעידה שאיסור המאכלות הוא מטעמי קדושת ישראל. ספורנו מבסס את פירושו על אחד מכללי הפשט, דהיינו הקשר ההגיוני בין שני היגדים הסמוכים זה לזה (פירוש שיתקבל על דעת הרציונליסטים רודפי הפשט). בפירושים אלו מבקש ספורנו לחזק את תודעת שמירת המאכלות האסורים וכן להפריך את טענת הנצרות על בחירתם ועל היותם ישראל החדש. אין כלל אפשרות להיות נבחר, קדוש וקרוב לאל למי שאוכל מזון המטמא ומטמטם את הנפש.

2. פרה אדומה

במסורת הפרשנית נחשבת מצוות פרה אדומה לחוקה הבולטת והקיצונית בחוסר היכולת האנושית להבין את סיבותיה ואת טעמיה. אדרבה, אף נמצאו סתירות לכאורה בהיגיון הפנימי שלה ("מטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים"). הסוד האופף מצווה זו מבוטא במדרש המתאר את הקדוש ברוך הוא היושב ועוסק במצוות פרה אדומה. אף שלמה, החכם באדם, נאלץ להודות בחוסר יכולתו להבין טעמיה של מצווה זו: "אמר שלמה על כל אלה עמדתי ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, 'אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני' (קהלת ז, כג)".[70] ישנה שיטה פרשנית הנוקטת בגישה של "גזרה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה".[71] גישה זו אינה יכולה להתאים להלך מחשבתם של בני הרנסנס, קהל היעד של ספורנו. איש הרנסנס מחפש את שורשיה ואת טעמיה ההגיוניים של המצווה, כמו בכל תחומי הידע האחרים, והדברים לא יתקבלו על דעתו ועל לבו מבלי להבין, ולו במעט, את הסיבות העומדות מאחורי המצווה. ספורנו מודע לכך שעל מנת לחזק את המודעות ואת הרצון של קוראיו לקיים את המצוות, שומה עליו לבאר גם (ואולי במיוחד) את שורשה ואת טעמה ההגיוני של מצווה קשה זו.[72]

ספורנו מסכים שאכן "היות המצוה חוקה ואין להרהר אחריה, ולא להיות מסופק אם היא הגונה ואם לאו, כי כל אמרת אלוה צרופה".[73]בכך הוא רומז למה שהטריד את בני דורו. יחד עם זאת בוודאי שיש למצווה "טעם נשגב בלי ספק, נודע למלך שצוה אותה, ואולי גם למשה רבנו[74] והדומים לו", ועל כן מנסה ספורנו, באריכות שאינה אופיינית, לעגן את המצווה בטעם, "הנה יש בה רמז".[75] על אף היותה חוקה, אם נתבונן על כל פרטיה ונעמיק בה יש ביכולתנו להבינה אף אם באופן חלקי, "בהביננו אל כל המצוה, אלי דבר יגונב ונקח שמץ מנהו".[76] 

3. כלאיים-שעטנז

איסורים אלו הם מן המצוות שאומות העולם משיבין עליהן. ג' קריספין[77] כלל מצווה זו בין ארבע טענותיו בוויכוח עם הסוחר ממגנצה, על דבר חוסר ההיגיון שבמצווה והסתירה הקיימת בה. האל אמר כי האדם ירדה בבהמה (בראשית א, כו), אך לאחר מכן אסר לחרוש בשור ובחמור יחדיו (דברים כב, י). קריספין לעג ליהודים על ההבנה המילולית של האיסור ותבע לקוראה בהבנה אלגוריסטית. ספורנו מקדים לפירושו לויקרא יט, יט הסבר על חשיבות קיום החוקים, אשר בשמירתם יראה האדם את ביטחונו ואת הכרתו שכל חוקי האל הינם ראויים וטובים, אף שלא נתפרסם טעם המצווה.[78] עם זאת מבקש ספורנו למצוא טעם לאיסורים אלו: "מה שאסר הם ענינים מנגדים לכונת הטבע המכוונת מאת האל יתעלה המסדרו". העובר על איסור כלאיים ושעטנז יוצר יצירה חדשה שלא נבראה על ידי האל. מעשה זה מנוגד לרצון האל וטבע העולם שהוכתב על ידי הבורא. כביכול החוטא מתריס נגד האל ונגד יכולתו. חשיבותו של טעם זה היא בכך שהוא משתלב יפה במגמות הנטורליסטיות של בני הרנסנס.[79]

 

סיכום

מצֶּבֶר הדוגמות ומכמותן, כמו גם האמירות של הפרשן בנושא, ניתן כי המניע העיקרי של ספורנו כבן תקופת הרנסנס בחיפוש אחר טעמי המצוות היה מניע דתי–חינוכי. טעמי המצוות נועדו לתת מענה לאתגרים הדתיים שניצבו בפני בני הדור המתרחקים מאורח חיים של קיום מצוות ונכנעים אף לאתגרים שמציבה הדת הנוצרית.

טעמי המצוות מכוּונים למטרה חינוכית זו ולמענה לאתגרים הדתיים. ואכן שני המאפיינים העיקריים של טעמי המצוות בפירוש זה מימי הרנסנס הם ההתאמה לאקטואליה ולריאליה וכן מענה לפולמוס הדתי כנגד הנצרות.

---

[1]         סקירה רחבה ראו אצל א"א אורבך, חז"ל, פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשמ"ו, עמ' 320–347; י' היינמן, טעמי המצוות בספרות ישראל, א, ירושלים תשי"ד, עמ' 22–28, 128–144; הנ"ל, ב, עמ' 237–244; י' טברסקי, מבוא למשנה תורה לרמב"ם, ירושלים תשנ"א, עמ' 351–357; י' כהן וא' סימון (מהדירים), ר' אברהם אבן עזרא, יסוד מורא וסוד תורה², רמת גן תשס"ז, עמ' 42–46; ע"צ מלמד, מפרשי המקרא: דרכיהם ושיטותיהם, ירושלים תשל"ח, ב, עמ' 952–953.

[2]        י' בורקהארט, תרבות הריניסאנס באיטליה, ירושלים תשכ"ו, עמ' 107–108.

[3]        ר' בונפיל, הרבנות באיטליה בתקופת הריניסאנס, ירושלים תשל"ט, עמ' 173; ח' שיין, אדם משפט וחברה בהגותו של רבי עובדיה ספורנו, תל אביב תשס"א, עמ' 20, 39.

[4]         פרטים ביוגרפיים נוספים על אודות ספורנו ראו אצל ז' גוטליב (מהדיר), ביאור על התורה לרבי עובדיה ספורנו (כולל מאמר כוונות התורה), מהדורת גוטליב – דרום, ירושלים תשנ"ב, עמ' 10–15; י' ולק, "ר' עובדיה ספורנו, הפרשן ההומניסט", בתוך: א' בירם ואחרים (עורכים), ספר זיכרון לדוד נייגר, ירושלים תשי"ט, עמ' 277–302, עמ' 277–278; שיין (שם), עמ' 37–49.

[5]         א' גרוסמן, "מקרא – ט. פרשנות המקרא", האנציקלופדיה העברית, כד, ירושלים – תל אביב תשל"ב, טור 316.

[6]         ע' פריש חולק על הדעה, שהפעילות הפרשנית למקרא במאות השש עשרה והשבע עשרה הצטמצמה או שלא הייתה קיימת כלל. עם זאת ברשימת הפרשנים שהוא מציג, הנציגות של יהדות איטליה מצטמצמת לשלושה פרשנים: ספורנו, ר' אברהם מנחם רפא מפורטו ור' משה חפץ, ראו ע' פריש, "הערכה מחדש של פרשנות המקרא היהודית במאות הט"ז-הי"ט", בתוך: ד' רפל (עורך), מחקרים במקרא ובחינוך מוגשים לפרופ' מ' ארנד, ירושלים תשנ"ו, עמ' 122–125 והערות 10, 15.

[7]        פירוש ספורנו לתורה, בתוך: גוטליב, ביאור (לעיל הערה 4), דברים ו כד–כה (להלן: פירוש).

[8]         פירוש, שמות טז, כח. שני דברים מניעים את ספורנו לפירושו הביקורתי. האחד, שאלה לשונית, השימוש בגוף נוכח רבים, "מאנתם"; השני, עניין פרשני, המושא הכפול, "מצותי ותורתי".

[9]         פירוש, שמות טז, כט.

[10]       ראו גם פירוש, דברים ו, ז: "ושננתם לבניך, תלמד אותם בשינון וחריפות ומופתים שכליים". ז' גוטליב (לעיל הערה 4) מביא שם, הערה 9, גרסה מפורשת יותר הגורסת במקום "מופתים שכליים" – "בשנון וחריפות טעמיהם".

[11]       פירוש, ויקרא יט, לז.

[12]       ראו לדוגמה פירוש, שמות ד, כב; ויקרא כו, ג; דברים ז, יב; יב, ז.

[13]       פירוש, דברים ו, ג. ראו גם פירוש, דברים יא, יח: "ושמתם את דברי אלה על לבבכם, להתבונן בם, ועל נפשכם, לקיימם ברצון".

[14]       בורקהארט (לעיל הערה 2), עמ' 340, 367–369, 374; מ"א שולוואס, חיי היהודים באטליה בתקופת הריניסאנס, ניו יורק תשט"ו, עמ' 175–176.

[15]       שולוואס, היהודים (שם), עמ' 180–181; מ"א שולוואס, "חיי הדת של יהודי איטליה בתקופת הרנסאנס", PAAJR, 17 (1947–1948), עמ' א–כב, ו–ז. 

[16]       פירוש, שמות כב, ב.

[17]       פירוש, ויקרא יח, כא.

[18]       פירוש, דברים ה, יד–טו.

[19]       פירוש, דברים כ, יט.

[20]       פירוש, דברים כא, ה.

          דוגמות נוספות: פירוש, שמות כב, כז; כג, יז; לד, טו; ויקרא יג, ה; יד, ל; יז, ב–ז; כא, ד; דברים יד, א–ב; יט, יג.

[21]       פירוש, שמות לד, טו. ראו גם פירוש, במדבר כה, א; דברים ד, ג. בדומה לכך מנמק ספורנו את האיסור להזכיר שם עבודה זרה, ראו פירוש, שמות כג, יג.

[22]       פירוש, דברים ז, כה. ראו גם פירוש, דברים יג, יח.

[23]       פירוש, ויקרא יח, כד.

[24]       פירוש, דברים יג, ט. ראו גם פירוש, דברים יג, ג, שפירש את אותו האיסור ביחס לנביא שקר ונימק זאת באותו הטעם. 

[25]       פירוש, דברים כה, יד–טז.

[26]       פירוש, בראשית לב, לג.

[27]       G. D. Cohen, "Esau as Symbol in Early Medieval Thought", in: A. Altman (ed.), Jewish Medieval and Renaissance Studies, Cambridge Mass. 1967, pp. 19–48; א' גרוסמן, "פולמוס דתי ומגמה חינוכית בפירוש רש"י לתורה", בתוך מ' ארנד ואחרים (עורכים), פרקי נחמה: ספר זיכרון לנחמה ליבוביץ, ירושלים תשס"א, עמ' 187–205, עמ' 193; י' היינמן, דרכי האגדה, ירושלים תשי"ד, עמ' 32 והערה 71, עמ' 94 והערה 131; י' יובל, שני גויים בבטנך, תל אביב תש"ס, עמ' 25–31. סקירה כוללת על זיהוי הנצרות עם אדום ראו אצל י' רוזנטאל, מחקרים ומקורות, א, ירושלים תשכ"ז, עמ' 280–296.

[28]       פירוש, בראשית לב, כו.

[29]       פירוש, בראשית לב, לב.

[30]       לנושא המלאך חשיבות נוספת כי הנצרות זיהתה את המלאך במעבר יבוק כדמות המייצגת את ישו, ראו M. Simon, Verus Israel, New-York 1986, עמ' 161–162.

[31]       פירוש, ויקרא כא, ד.

[32]       פירוש, ויקרא כב, ב.

[33]       פירוש, ויקרא יב, ג.

[34]       פירוש, ויקרא יב, ד.

[35]       פירוש, ויקרא טו, ב.

[36]       פירוש, ויקרא טז, ה.

[37]       פירוש, דברים כא, ד.

[38]       פירוש, שמות יג, יד; פירוש, שמות כט, כב–כד.

[39]       פירוש, דברים יג, יא.

[40]       פירוש, דברים כא, יח.

[41]       פירוש, ויקרא יח, יח.

[42]       פירוש, במדבר ל, ב. דוגמות נוספות למצוות חריגות המנומקות בפירושו: פירוש, ויקרא טו, לב; יט, יט–כ; דברים טז, ח.

[43]       בדרך כלל, המצוות המוסריות. במספר פירושים למצוות אלו מטעים ספורנו, שמקור הסמכות של המצווה אינו רק בתבונתו של האדם ואורחותיו המוסריות, אלא מקורם בצוו האלוהי, ובקיומם מתדמה האדם לאל. לדוגמה: פירוש, ויקרא יט, י–טז; כה, יז; דברים טז, יב.

[44]   D. Berger, The Jewish-Christian Debate in the High Middle Ages, 
Philadelphia 1979, Appendix 3, pp. 356–358. 

[45]       תמצית הוויכוח על הפירוש האלגורי נמצאת בוויכוח המפורסם בין הסוחר היהודי ממגנצה ובין הבישוף ג' קריספין מווסטמינסטר שהתקיים בסוף המאה האחת עשרה, ראו Gilbert Crispin, “Disputatio Judei et Christiani”, in: A.S. Abulafia and G.R. Evans (Eds.), The Works of Gilbert Crispin, Auctores Britannici Medii Aevi VIII, London 1986, pp. 11–14; B. Blumenkranz, Les Auteurs chretiens latins du Moyen-Age sur les Juifs et le judaisme, Paris-La Haye, 1963, pp. 28–33;

          ראו גם ש' קמין, "הפולמוס נגד האליגוריה בדבריו של ר' יוסף בכור שור", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ג (תשמ"ד), עמ' 367–371 והערה 2; ז' גוטליב, כתבי רבי עובדיה ספורנו, ירושלים תשמ"ז, עמ' רכב–רכג: פירוש ספורנו לתהלים קיט סט–ע: "טפלו עלי שקר זדים, באמרם שהמצוות הם משל וחידה בלבד, ובכן –  אני בכל לב אצור פקודיך, ללמד ולהורות דעת עליון בטעמי מצותיו [...] שמתי תורתך לשעשוע ודבר מתקבל על הלב באזני התלמידים כשנתתי בה טעם נכון".

[46]       ספורנו מתאמץ לתת בפירושו טעמים למצוות אלו ולמצוות שאינן מובנות בהיגיון האנושי, המופיעות ברשימה של הגמרא בבבלי, יומא, סז ע"ב: אכילת חזיר ומאכלות אסורים: פירוש, ויקרא יא, ב; מג–מה; לבישת שעטנז: פירוש, ויקרא יט, יט; חליצת יבמה: פירוש, דברים כה, ט; טהרת מצורע: פירוש, ויקרא יד, יב; שעיר המשתלח: פירוש, ויקרא טז, ה; פרה אדומה: פירוש, במדבר יט ב.

[47]       "שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה" (רש"י, במדבר יט, ב). נוסח זה המזכיר את אומות העולם עם השטן וכן תוהה במפורש על טעם המצווה, מבליט את הכיוון הפולמוסי בפירושו של רש"י. הנוסח בתלמוד קצר יותר: "דברים שהשטן משיב עליהן" (בבלי, יומא סז ע"ב).

          מצווה אחרת הזוכה לטעם בפירושו היא מצוות השבת (ראו לדוגמה פירוש, שמות טז, כח). מצווה זו, על אף היותה אחת מעשרת הדיברות, לא התקבלה על ידי הנוצרים והתפרשה על ידם פירוש רוחני כדבקות באלוהים, ראו ד' פלוסר, "עשרת הדברות ו'הברית החדשה' ", בתוך: ב"צ סגל (עורך), עשרת הדיברות בראי הדורות, ירושלים תשמ"ו, עמ' 166. נראה שספורנו מבקש להתמודד עם העמדה הנוצרית על ביטול השבת בכלל והסבת הדיבר על השבת ליום ראשון. על טקסטים על נושא יום השבת ויום ראשון מראשית הנצרות ועד סוף ימי אבות הכנסייה ראו W. Rordorf, Sabbat und Sonntag in der Alten Kirche, Zurich 1972.  

[48]       פירוש, ויקרא יט, יח.

[49]       פירוש, ויקרא כו, טו.

[50]       פירוש, דברים יא, יח: "ושמתם את דברי אלה על לבבכם – להתבונן בהם. ועל נפשכם – לקיימם ברצון".

[51]       פירוש, ויקרא יט, לז: "תעיינו בהם ותכירו היותם הגונים [...] ובזה האופן תעשו אותם".

[52]       פירוש, דברים ד, ח, כך גם ראב"ע, יסוד מורא (לעיל הערה 1), השער השמיני, פיסקה א, עמ' 155–156.

[53]       פירוש, דברים ד, ט.

[54]       משנה, אבות ב, יד ופירוש ספורנו למשנה, גוטליב, כתבי (לעיל הערה 41), עמ' שסד; בבלי, סנהדרין, צט ע"א; ולק (לעיל הערה 2), עמ' 285.

[55]       ראו גם פירוש, דברים ו, ז: "ושננתם לבניך – תלמד אותם בשנון וחריפות מופתים שכליים". במספר כתבי יד הנוסח הוא: "בשנון וחריפות טעמיהם", גוטליב, ביאור (לעיל הערה 2), עמ' שכא, הערה 9.

[56]       בבלי, יומא סז ע"ב; רש"י לבמדבר יט, ב; ראו גם היינמן, טעמי המצוות (לעיל הערה 1), עמ' 22–28.

[57]       שולוואס, היהודים (לעיל הערה 10), עמ' 162, 170.

[58]       ב' רות, היהודים בתרבות הרנסאנס באיטליה, ירושלים תשכ"ב, עמ' 29–30.

[59]       האוונגיליון, מתי טו 11, 17–18.

[60]       שם, מרקוס ז 15.

[61]       טענה זו היא הראשונה מבין ארבע הטענות העיקריות שמשמיע ג' קריספין (לונדון 1095) בוויכוח המפורסם עם הסוחר היהודי ממגנצה (לעיל הערה 45), ראו א' לימור, בין יהודים לנוצרים, ג, תל אביב תשנ"ח, עמ' 77 והערות 11, 12; י' בן ראובן, מלחמות השם, ירושלים תשכ"ג, עמ' 24.

[62]       פירוש, בראשית ז, ב; דברים יד, ג. ייתכן שהצורך לעגן את שורשי המצווה ואת טעמה בנח ולא במשה מעיד על עומק הבעיה בעיני ספורנו, הרואה את הקושי של היהודים לעמוד בפני הפיתוי בעניין זה.

[63]       בניגוד לרשב"ם, ראו א' טויטו, "דרכו של רשב"ם בפירושו לחלק ההלכי של התורה", מלאת ב (תשמ"ד), עמ' 283.

[64]       פירוש, דברים יד, ג.

[65]       פירוש, ויקרא יא, ב.

[66]       פירוש, ויקרא יא, מד.

[67]       פירוש, דברים יד, כא: "אף על פי שהנבלה היא נאותה למזון אנושי כמו לגר או לנכרי, אינה נאותה למזון עם קדוש, מוכן לשלמות המכוון מאת האל יתברך".

[68]       פירוש, ויקרא יט, ב; יא, מה: "ושתהיו קדושים ונצחיים בהדמותכם אלי במדות ובמושכלות"; עיינו ספורנו, כוונות התורה, בתוך גוטליב, ביאור (לעיל הערה 4), עמ' שעג.

[69]       פירוש, ויקרא יא, ב.

[70]       במדבר רבה, יט ג, ז; תנחומא, חוקת ו, ח.

[71]       רש"י לבמדבר יט, ב על פי במדבר רבה יט, א.

[72]       שתי גישות אלו למצוות מעוגנות בפסיקתא דרב כהנא, פרשת פרה: הראשונה מתאימה למי שקיבל עליו עול מלכות שמים ורואה במצוות התורה ביטוי לרצון ה', וממילא המצוות אינן צריכות להיות כפופות לשכל האנושי; הגישה השנייה מתאימה לעולם האמוני ולהלך המחשבה של איש הרנסנס, ראו היינמן, טעמי המצוות (לעיל הערה 1), עמ' 16; טויטו, הלכה (לעיל הערה 63), עמ' 282.

[73]       פירוש, במדבר יט, ב.

[74]       על פי במדבר רבה, יט: "אמר לו הקב"ה למשה לך אני מגלה טעם פרה אבל לאחר חקה".

[75]       ספורנו חוזר על אותו רעיון בחיבורו כוונות התורה ביתר אריכות וביתר החלטיות, ראו כוונות התורה (לעיל הערה 64), עמ' שפג–שפד.

[76]       פירוש, במדבר יט, ב, על פי איוב ד, יב.

[77]       לעיל הערה 45.

[78]       גם כאן, כמו בפירושו לבמדבר יט, ב, ספורנו מדגיש שיש טעם שאינו מפורסם ואינו בולט לעין אך ניתן לגלותו בהתבוננות.

[79]       טויטו, הלכה (לעיל הערה 59), עמ' 285. כך גם פירשו רשב"ם ובכור שור, בניגוד לרש"י שקבע: "גזרת מלך שאין טעם לדבר" (רש"י, ויקרא יט, יט על פי תורת כוהנים ד, י).

 

 

 

 

קבצים להורדה:

פולמוס דתי בתקופת הרנסנס

מחבר:

רחימי, משה