דף הבית > כפילות פרשת הבריאה בפרשנותם של הרי"ד סולובייצ'יק והרב מרדכי ברויאר

כפילות פרשת הבריאה בפרשנותם של הרי"ד סולובייצ'יק והרב מרדכי ברויאר

טללי אורות כרך יד
לעילוי נשמת אבי מורי רוני מתוקי ז"ל
איש חינוך אוהב תנ"ך
 
כפילות פרשת הבריאה
בפרשנותם של הרי"ד סולובייצ'יק והרב מרדכי ברויאר *
 
הרב סולובייצ'יק זצ"ל (1903–1993) והרב ברויאר זצ"ל (1921–2007) הם מגדולי אנשי הרוח היהודיים במאה העשרים. שניהם בקיאים בענפי היהדות ובפילוסופיה, מצטיינים בידיעת התורה לתחומיה ובדבקות במסורת ולצד זה מתאפיינים בחדשנות, במקוריות וברלוונטיות לתמורות העתים.                                                                                               
הרב סולובייצ'יק (להלן הרי"ד) והרב ברויאר, כמו רבים אחרים, מבחינים בכפילות פרשת הבריאה בספר בראשית. בבראשית א, א–ב, ג (להלן פרשה א) יש תיאור של בריאת העולם בכלל ושל יצירת האדם בפרט, ומיד בפרק ב, ג–ד, כד (להלן פרשה ב) יש תיאור שני ושונה של בריאת העולם והאדם. פרשנים מסורתיים רבים ניסו לתרץ כפילות זו בצורות שונות: הבחנה בין פרשה המציגה את התכנון, את המחשבה של האל ובין פרשה המציגה את הביצוע המעשי;[1] הבחנה בין תיאור הבריאה באופן כללי לתיאור הפרטים;[2] הבחנה בין שלבים בבריאת האדם, שלב של בריאת אנדרוגינוס ולאחר מכן שלב של הפרדה לשני יצורים[3] ועוד. לעומת גישות אלו קמה שיטתם של חוקרי מקרא, בעלי ביקורת המקרא (ולהויזן, אסטרוק, גונקל ואחרים), הרואים בשוני הבולט בין שתי הפרשות שתי מסורות נפרדות שלוקטו על ידי עורך המקרא זו לצד זו. פרשת הבריאה מהווה למעשה מדגם מייצג של עמדות הפרשנות לסוגיהם: הפרשנים המסורתיים המיישבים את הסתירות בשיטות פרשנות הרמוניסטיות ולעומתם אנשי ביקורת המקרא המכירים במציאות הסתירות בתורה ובשינויי סגנון ולשון ורואים את ההסבר לכך בניתוח התורה כחיבור של כותבים שונים שדבריהם נאספו ונאגדו (על ידי אדם) בספר התורה.
פרשנותם של הרי"ד ושל הרב ברויאר שונה בתכלית משני זרמי פרשנות אלו. שניהם מקבלים ללא סייג את הנחת היסוד האמונית של תורה מן השמים, תורה שנכתבה ממקור אחד, מהאל. עם זאת הם אינם  מנסים כלל ליישב את שתי הפרשיות בדרך של ביטול הכפילות. להפך, הרי"ד והרב ברויאר מדגישים את ההבדלים ואת הסתירות שבין הפרשיות. הם אינם טוענים שהפרשות מציגות סיפור אחד רצוף ופשוט אלא הם רואים בכל פרשה ממד אחר לחלוטין, שהוצג בכוונת מכוון באופן שונה וסותר. לשיטתם קיימים שני עולמות או שני אנשים שנבראו על ידי האל, אמנם השניות הזאת מתקיימת למעשה בעולם אחד ובאדם אחד, אך כדי להבינה יש לראות תחילה כל ממד בנפרד ועל כן התורה מספרת לנו את סיפור הבריאה בשתי פרשות נפרדות ושונות.
נקודת הסתכלות זו, שהיא למעשה שיטת ניתוח ופרשנות, משותפת לרי"ד  ולרב ברויאר, אך יש גם שוני רב בפרשנותם לפרשת הבריאה הכפולה. כדי לבחון את פירושיהם ולהשוותם נחלק את גוף המאמר לשלושה חלקים: נפתח בסקירה תמציתית של פרשנות הרי"ד לכפילות הבריאה על פי המסה "איש האמונה הבודד"[4] הנמצאת בספרו "איש האמונה";[5] לאחר מכן נבחן בקצרה את פרשנות הרב ברויאר על פי פירושו בספרו "פרקי בראשית";[6] ונחתום את המאמר בהשוואה בין פירושיהם תוך דיון במשותף ובשונה בהנחות היסוד, בתכנים ובמתודולוגיה, בפירושיהם של שני גדולי תורה והגות אלו.

א. פרשנות הרי"ד לכפילות פרשת הבריאה

1. דרכו של הרי"ד בפירוש המקרא[7]

המסה "איש האמונה הבודד"[8] מוקדשת רובה ככולה לניתוח כפילות פרשת הבריאה. ניתוח זה נעשה כפרשנות מקרא, מבטא הגות אקזיסטנציאליסטית, ומסיק מסקנות על אודות הריאליה שעמה מתמודד איש האמונה המודרני. בפתח המסה מצהיר הרי"ד מפורשות שמטרת פרשנותו היא השגת תובנה  אקטואלית: "מגמתו של חיבור זה הוא להגדיר את הבעיה הגדולה הניצבת בפני איש האמונה בן זמננו."[9] נקודת מוצא זו המשלבת את פרשנות המקרא במבט פילוסופי-אקטואלי אינה אקראית אלא שיטתית ונובעת מתפיסתו של הרי"ד את מהות התנ"ך. בהרצאה שנתן הרי"ד בשנת 1971 בשטרן קולג' לנשים,[10] הוא דן בפרשת בראשית והציג את גישתו לתנ"ך. בדבריו אלו ניתן לראות יסוד לדרכו הפרשנית:
מסגרת ההתייחסות שלנו תהיה כתובי התנ"ך. נסתייע בפרשנותם של הכתובים וננסה להתחקות אחר המסר הרוחני, הן זה העולה ממה שנאמר באופן חד-משמעי בטקסט והן זה הנובע ממה שהושמט ממנו ונתכסה מן העין. בכוונתי לעורר את מודעותנו לכך שהתנ"ך איננו רק ספר של העבר; הוא הרבה יותר מכך: הוא ספר ההווה והעתיד גם יחד. [...] מסה זו היא ניסיון להציע גישה של פרשנות מטאפיזית ואקסיולוגית לכתובים, תרגיל בחיפוש אחר עצמיותי שלי בתוך תיאורי האדם שבתנ"ך. תוך עיון בגיבורי התנ"ך, אני עומד על בעיותיי ושאלותיי הבוערות, על חששותיי ופחדיי המדאיבים, על תקוותי ושאיפותיי מעוררות ההשראה.[11] 
הרי"ד חותר להבנת התיאור המקראי כאשר ברור לו שהתיאור ההיסטורי מלמד אותנו על האדם לדורותיו. כלומר פרשנותו מתבססת על הטקסט ההיסטורי מתוך מבט על-היסטורי ומביאה אותנו לבחון סוגיות קיומיות-מודרניות.

2. פרשנות הרי"ד לפרשות הבריאה: הבדלים ומשמעותם

בספרו איש האמונה מכיר הרי"ד בהבדלים הקיימים בין שתי פרשיות הבריאה, והוא אינו מנסה למעט בחשיבותם או לתרצם בתירוצים מקומיים. כאמור שיטתו הפרשנית אינה רואה את המקרא כתיאור היסטורי-תיעודי שלא ראוי לו שיימצאו בו כפילויות וסתירות, אלא כתורה (לשון הוראה) שמוסר האל לאדם (שבכל  דור) כדי ללמדו את הדרוש לו לקיומו השלם בעולם. כפילות פרשת הבריאה נועדה לשיטתו ללמד את האדם על אודות מורכבות טבעו:
התשובה לכך אינה שניות המסורת כביכול, אלא שניות האדם; לא הסתירה המדומה של שתי מהדורות אלא הסתירה האמיתית בטבע האדם. שני התיאורים עוסקים בשני "אדם", שני אנשים, שני אבות האנושות, שני טיפוסים.[12]                                                               
הרי"ד רואה את ההבדל העיקרי בין הפרשות בהבדל בין תיאורי בריאת האדם דווקא, ומכך מסיק שזהו המסר שהאל רצה להעביר לאדם: שניות האדם ומשמעותה. גם ההבדלים האחרים שמוצא הרי"ד בין הפרשות השונות מתפרשים בדבריו כנלווים ומשקפים את אופי האדם ומהותו. מבט זה תואם את נקודת המוצא שהצגנו לעיל בפתיחה לדרכו הפרשנית, הרואה בהדרכת האדם את תכלית המקרא. פרשנות הרי"ד לפרשת הבריאה עוסקת בסקירת ההבדלים בין הפרשות, בין שני טיפוסי האדם, ודיון במשמעותם המטאפיזית. נציג להלן את ההבדלים בין שתי הפרשיות ואת הפירוש שנותן להם הרי"ד.
הבדלים בין הפרשות
 
פרשה א:
האדם הראשון
פרשה ב:
האדם השני
תיאור יצירת האדם
בצלם אלוקים. יצירת גופו של האדם אינה מתוארת
הגוף נוצר מעפר האדמה, וה' נפח באפיו נשמת חיים
ציווי האל לאדם
"מלאו את הארץ וכבשוה"
ביחס לגן:
"לעובדה ולשומרה"
יצירת האישה ביחס לאדם
נבראו זכר ונקבה יחד
האדם נברא ראשון ולאחר מכן חוה
תואר האל
אלוהים
ה' אלוהים
 
פרשנות הרי"ד להבדלים אלו
 
פרשה א:
האדם הראשון
פרשה ב:
האדם השני
תיאור יצירת האדם
צלם אלוקים: השכל שהוא הכוח היוצר באדם: "הוא עוסק במלאכה יוצרת מתוך שאיפה להידמות לבוראו"[13]
·       עפר האדמה: הידיעה בדבר מקורו השפל היא חלק מחוויית ה"אני" של האדם המגיע לגאולתו על ידי נסיגה וענווה
·       "ויפח [...] נשמת חיים": ועל כן האדם השני מתעסק בדבר האלוהים. עבורו זוהי חוויה אקזיסטנציאלית
 
פרשה א:
האדם הראשון
פרשה ב:
האדם השני
יצירת האישה ביחס לאדם
זכר ונקבה נבראו יחד, אדם זה חי תמיד בחברה, בציבור. הוא לעולם אינו בודד כי בבדידות אין אפשרות לכבוד ולהוד המאפיינים טיפוס זה
האדם נברא ראשון ולאחר מכן חוה. בהיות האדם לבד הוא גילה את בדידותו הקיומית. לאחר מכן בתהליך של נסיגה (תרדמה) הוא זכה לקבל חבר שיסייע לו להפיג את בדידותו
תואר האל
אלוהים: כינוי המתאר את האל כמקור הדינמיות הקוסמית. תואר זה מאפיין יחסיו של איש ההדר עם האל
ה' אלוהים: איש האמונה שואף ליחס אינטימי ואישי עם האלוהים. שם הויה מסמל את התגלות האל ומפגשו עם האדם
קהילת שייכות:
הבדל נוסף שאבחן הרי"ד על סמך פירושו לארבעת ההבדלים הנזכרים לעיל
קהילה טבעית: קהילה הנוצרת מתוך שאיפה יסודית להתקהלות נוכח אתגרי העולם. עניין הקהילה: שותפות מעשית, תועלתנית
קהילת האמונה והברית:
התחברות קיומית שהיא מחווה מקריבה וגואלת. שותפים בקהילה: אני, אתה – רע, הוא – האל (קשר המתגלה בנבואה ובתפילה)
למרות השוני הרב בין שני הטיפוסים ולמרות ההזדהות הסמויה-גלויה של הרי"ד עם האדם השני (הזדהות העולה כבר משם המסה), מבהיר הרי"ד שלשני הטיפוסים יש לגיטימציה בעיני האל, שניהם מגלים כוחות שהאל רוצה שיתגלו בעולם.[14]
שתי הפרשיות מציגות שני ממדים באדם: הצד הכובש והתועלתני ומולו הצד העוסק במהות ובתוכן הן רוחני הן אנושי וזוגי. לכאורה מטרת הטיפולוגיה ברורה: שני הטיפוסים הם שני ממדים המשלימים זה את זה ויחד מביאים את האדם להרמוניה. אלא שלא כך מסתיים ניתוח הפרשה:
בדידותו של איש האמונה היא חלק בלתי נפרד מן הייעוד אשר ממנו לא ישתחרר לעולם. התחושה הדיאלקטית, התנודה המתמדת בין הקהילה הטבעית בעלת ההדר ובין קהילת האמונה בעלת הברית גורמת לכך שמעשה האמונה השלמה יהיה מן הנמנע.[15]  
אין מטרת הטיפולוגיה לצייר הרמוניה פשוטה אלא להפך. לפי הרי"ד, הטיפולוגיה שמציג המקרא נועדה להבהיר ולהדגיש את הדיאלקטיקה הקיימת באדם. הדיאלקטיקה קיימת כיוון שיש באדם שני כוחות קוטביים מנוגדים, שבכל אחד מהם הוא מוצא יסוד שחפץ בו אך לא את כל חפצו ומשום כך הוא נע בניהם ולעולם אינו מוצא שלמות ושלווה במקום אחד. נראה כי האל מעוניין שהאדם יכיר בשני כוחות דיאלקטיים אלו ומתוך כך יפעל. האדם עובר בין העולמות לסירוגין: כשפועל כאיש ההדר אינו חווה את הברית, וכשנמצא בקהילת הברית והאמונה אינו מוציא לפועל את הדרו ואת יכולותיו המעשיות. תנודות אלו הן למעשה תכליתה של ההלכה היהודית:
אם ישאלני אדם בדבר תכליתה של ההלכה, אשיבנו כי היא באה לידי ביטוי דווקא בדיאלקטיקה הנהדרת והפרדוכסאלית המונחת ביסוד המחווה ההלכתית. כאשר האדם מוסר את עצמו לקהילה בעלת הברית, ההלכה מזכירה לו כי הוא נדרש גם בקהילה אחרת- הקהילה הקוסמית- בעלת ההדר; וכאשר ההלכה נתקלת באדם בשעה שהוא עוסק בפעולה יוצרת של הקהילה בעלת ההדר, אין היא מאפשרת לו לשכוח כי הוא יצור הקשור בברית אשר לעולם לא ימצא לעצמו שלימות של ממש וכי האלוהים מצפה לשיבתו אל קהילת הברית. [...] ההלכה אינה רואה בתנודתו המתמדת של איש האמונה בין ההדר ובין הברית עניין דיאלקטי אלא תנועה משלימה [...] הוא חייב לאחד בין שתי הקהילות לקהילה אחת אשר בה האדם פעיל ויוצר מתוך חרות ואף עבד נאמן לה'.[16]                 
האמירה של הרי"ד שההלכה עצמה מכוונת את האדם לתנועה דיאלקטית, מניחה למעשה שלוש הנחות על אודות הדיאלקטיקה בין ההדר לברית: (1) זהו מצב לגיטימי; (2) זהו מצב קבוע; (3) דיאלקטיקה זו יוצרת השלמה: גם אם אין בה הרמוניה, שלווה יש בה השלמה הדדית. המצב המתואר מורכב: יש "תנועה משלימה" אך מעשה "האמונה השלמה" הוא "מן הנמנע", והאדם המתנועע בין הקהילות ואינו מתאזרח בשום קהילה, כתוצאה מכך אינו מגיע לשלמות אלא חווה בדידות מהותית תמידית.[17]

3. סיכום

הרי"ד מכיר בהבדלים הקיימים בין שתי פרשות הבריאה ומפתח לכך הסבר כוללני-שיטתי. מבטו של הרי"ד על המקרא כמכוון להדרכת האדם מביא אותו לזהות את ההבדל העיקרי בין הפרשות כהבדל ביצירת האדם, ומכאן סלולה דרכו לניתוח הכפילות כתיאור טיפולוגי של שני טיפוסי אדם. מטרת הטיפולוגיה היא להציג את הדיאלקטיקה הקיימת בכל אדם בין ממד ההדר וממד הברית. הטיפולוגיה מבהירה לאדם כי החיבור בין הממדים השונים הקיימים בו אינו פשוט.
כמובן שפירוש זה אינו פשט אלא אמירה קיומית הנאחזת יפה בכתובים ומחפשת בהם מענה למצוקות רוחניות ואישיות של איש האמונה המודרני. ברצוני להדגיש שהאמירה כי הרי"ד אינו צמוד לפשט המקרא אינה חדשנית ואינה מערערת על פירושו, שכן פירוש אקזיסטנציאלי אינו מתיימר לפרש פשט היסטורי אלא עניינו הוא לפתח מבט קיומי-אישי אקטואלי על העולם . כן יש לשים לב שהרי"ד בפירושו עובד בצמוד לטקסט המקראי, הוא אינו רואה במקרא רק מצע להמראה פילוסופית אלא לתפיסתו המקרא מיועד לכל דור, והתבוננות מעמיקה וקיומית בכתוב עצמו תסייע לאדם המודרני למצוא פתרון למצוקותיו. לפנינו אם כן פירוש עקיב ושיטתי, פירוש שאינו פשט אלא רעיוני-סובייקטיבי, פרשנות שניתן להגדיר כפילוסופיה  אקזיסטנציאליסטית.

ב. פרשנות הרב ברויאר לכפילות פרשת הבריאה

1. דרכו של הרב ברויאר בפירוש המקרא

על מרכזיותן של פרשות הבריאה בפרשנות הרב ברויאר מעידה העובדה שכמעט בכל מאמר שבו הוא מציג את שיטתו הפרשנית, המכונה שיטת הבחינות, הוא מביא את פרשת הבריאה כדוגמה קלאסית לפרשות סותרות שניתן להבינן רק בדרך פרשנית זו,[18] ולא בכדי, שהרי בפרשות הבריאה הסתירות בכתוב חדות וגלויות לעין אף בקריאה ראשונית. את ההבחנה בסתירות ובכפילויות לומד הרב ברויאר בין היתר מכתביהם של אנשי ביקורת המקרא. על גבי הבחנות אלו הוא מוסיף פירוש עצמאי משלו המסביר את משמעות הסתירות. בר-אשר היטיב לתמצת את  עיקרי שיטת הרב ברויאר:
הרב ברויאר איש השניות, איש הסתירות וההפכים, המצוי בשני עולמות המסוכסכים מעצם טבעם – בקשת הפשט והאמת המדעית מכאן ואמונה בלתי מסויגה בתורה מן השמיים מכאן – הציע דרך משלו. לדידו, בניתוחם של הכתובים יש להשתמש בפירות המחקר בלא היסוס. הבחינה הספרותית, הגישה ההיסטורית, הכלים הלשוניים והפילולוגיים הם השלב הראשון בהעמדת בניין הפשט. משנסתיים הבירור המדעי בניתוח הכתוב מתחיל הבירור הפרשני בהבנת המשמע הרעיוני הכולל.[19] 
למעשה הרב ברויאר יוצר סינתזה מקורית ומהפכנית בין שתי שיטות פרשנות: ממחקר ביקורת המקרא הוא מאמץ את המתודה הספרותית אך לא את המסקנה בנוגע לכתיבת המקרא על ידי אנשים שונים, ואילו את הפרשנות המסורתית הוא ממשיך מבחינת תפיסת העולם התאולוגית הרואה באל מחבר התורה היחיד, וזאת תוך שהוא חולק על המתודה הפרשנית המסורתית הנוהגת לרוב לתרץ את הסתירות בצורה מקומית והרמונית.[20]
לפי הבנתו של הרב ברויאר, התורה נכתבה בכוונת תחילה על ידי הקב"ה בקולות שונים האמורים לבטא בחינות שונות בהנהגת הקב"ה את העולם. הניתוח הספרותי שהציגו מבקרי המקרא משקף לדעתו את אופני הפעולה השונים של האל בעולמו. לאחר פיצול הפסוקים לפי הבחינות השונות יש צורך לבאר גם את צירוף הבחינות, כלומר את הסיבה שהפסוקים משתלבים לתיאור אחיד, פעולה שמבקרי המקרא מייחסים לעורך אנושי. בעניין זה כתב במבוא לספרו פרקי מועדות:
התורה מדברת בלשונות בני אדם שונים, השונים זה מזה במחשבתם ובסגנונם, אך היא מדברת גם בסגנונו של "עורך", המיישב את כל הסתירות. ולמדנו מכאן עיקר גדול: האמונות המובעות בתורה הן סותרות זו לזו [...] ורק אחרי שנאמרו הדברים בסתירתם, יכלו לחזור ולהיאמר ביישובם.[21]
שיטת הרב ברויאר דורשת זיהוי הבחינות השונות וביאור משמעות כל בחינה בנפרד, ולאחר מכן בירור משמעות צירופם במקרא.

2. פרשנות הרב ברויאר לפרשת הבריאה: הבדלים ומשמעותם

להלן נבחן בתמציתיות את כפילות פרשת הבריאה בפרשנות הרב ברויאר. ראשית, נציג את ההבדלים שמזהה הרב ברויאר בין פרשות הבריאה. שנית, נאפיין את שתי הפרשות על סמך זיהוי ההבדלים ביניהם. נוסיף ונבחן גם את מאפייני הפרשה השלישית שמזהה הרב ברויאר, פרשת גן עדן. שלישית, נסביר את המשמעות והמסר שרואה הרב ברויאר בצירוף הבחינות זו לצד זו בפרקי המקרא.
א. הבדלים בין פרשות הבריאה
להלן נציג את ההבדלים שהרב ברויאר מזהה ומדגיש בפירושו:
 
 
פרשה א
פרשה ב
תואר האל      
שם אלוקים
שם הוי'ה (או הוי'ה אלוקים)
סדר הנבראים
צומח, חי, אדם
איש, צומח, חי, אישה
בריאת האיש והאישה
איש ואישה נבראו כאחד
האיש קודם לאישה
הקשר אזכורם של
א. עשב השדה
ב. האישה
א. מזון פוטנציאלי
ב. אפשרות פריה ורביה
א. עמל האדם בעבודת האדמה
ב. "לא טוב היות האדם לבדו [...] עזר כנגדו"
 
כבר בשלב ראשוני זה של ניתוח הפרשות ניכר שההבדלים בין הפרשות הם נרחבים ונוגעים לתחומים שונים: אל, כלל הנבראים, איש ואישה. משום כך מפרש הרב ברויאר שכל פרשה מתארת את העולם מבחינה שונה.[22]


ב. אפיון פרשות הבריאה השונות
את פרשה א מאפיין הרב ברויאר כמתארת את עולם הבריאה ולעומתה פרשה ב מתארת את עולם היצירה. הנימוקים להגדרות אלו עולים מניתוח ההבדלים בין הפרשות, ניתוח המוצג בקצרה בטבלה שלהלן לצד דגשים נוספים:
 
 
פרשה א: בריאה
פרשה ב: יצירה
מגמת העולם: החפץ העליון
בריאת עולם הטבע שמטרתו: האדם שנברא בצלם אלוקים
בריאת עולם התגלות ה' שמטרתו: האיש האוהב את אשתו. שמחה ואהבה
מאפיין עולם זה
חפץ הקיום מאפיין כל הנבראים. מתבטא בדגשים של צמיחת המזון ויכולת הרבייה, שניהם מאפשרים את הקיום
חפץ ה'. ה' חפץ באדם בלבד, שאר היצורים קיימים למען האדם. האדם שותף עם האל וביצירתו משלים את הבריאה
הבדל 1: תואר האל המוזכר   
שם אלוקים: בטבע ובחוקיותו מסתתר האל, לא נודע בשמו המפורש
שם הויה (או הויה אלוקים): בעולם ההתגלות ה' פועל בחרות ומעשיו ניכרים לברואים
הבדל 2: סדר הנבראים
צומח, חי, אדם: זוהי ההתהוות בדרך הטבע מהפשוט למורכב יותר.
האדם הוא נזר הבריאה, מתייחד ב"צלם אלוקים" –בינה
איש, צומח, חי, אישה: האדם, שהוא עיקר רצונו של ה', קודם ליצורים שנבראו למענו. שאר היצורים נולדים למציאות שבה יש להם תכלית כי האדם כבר קיים
הבדל 3: בריאת האיש והאישה
איש ואישה נבראו כאחד:
א. מכיוון שהם באותה דרגת בריאה מבחינת מורכבות;
ב. מכיוון שרק במציאות שניהם יחד מתאפשר המשך הקיום, שזוהי משמעות עולם הטבע
האיש קודם לאישה כי כך יכיר האיש באישה כמתנה שקיבל להצילו מבדידותו.
יצירת האישה מצלע האדם יוצרת ביניהם חיבור של תלות והשלמה, חיבור של אהבה מכיוון שמקורם אחד
הבדל 4:
הקשר אזכורם של:
א. עשב השדה
ב. יצירת האישה
א. קיום הפרט; ב. קיום המין.
בתחומים אלו שווה האדם לבעלי החיים שגם הם אוכלים ומתרבים ובכך שומרים על קיום העולם
בתחומים אלו שונה האדם מהחי:
א. האדם צריך לעמול כדי להשיג מזונו, העמל נותן סיפוק ותחושת שליחות;
ב. הזדווגותו אינה רק הנאה אלא גם אהבה, שמחה ובושה


 
 
פרשה א: בריאה
פרשה ב: יצירה
מטרת הזדווגות האיש והאישה
להבטיח המשך הדורות.
"לקשור איש ואישה בעבותות האהבה"[23]
מעמד האדם
נזר הבריאה. שווה לבעלי החיים בגופו ותאוותיו אך מתייחד בצלם אלוקים שבו, שניכר בו כאשר עוסק בחוכמה ושולט בעולם
מעלתו היתרה ניכרת גם ברוחניותו – צלם אלוקים, וגם בחומריותו – עמלו בהשגת המזון ואהבתו בזוגיות ובהזדווגות
 
פרשת גן עדן
בזיהוי שתי פרשות ובאפיונן כבריאה ויצירה לא הסתיים ניתוח הבחינות של הרב ברויאר. הרב ברויאר מזהה בפרקי בראשית פרשה נוספת, שלישית: פרשת גן עדן. פרשה זו שזורה לשיטתו בתוך הפרק השני תוך כדי תיאור עולם היצירה. העולם של פרשת גן עדן אינו עולם של האדם שהאל מסתתר או מתגלה בו (כמו בשתי הפרשות הקודמות), אלא מקום משכנו של ה', זהו "גן אלוהים",[24] והאדם הוא בן בית בארמונו זה של ה' בדומה לבן הסמוך על שולחן אביו.
פרשה זו מתארת מוטיב של טובה הנהפכת לקללה. שלושת התחומים שבהם התברך האדם בעולמות הבריאה והיצירה מביאים בעולם גן עדן לקללה:
א.  צלם אלוקים: בפרשת הבריאה ייחודו של האדם ניכר בו כעוסק בחכמה וכשולט בעולם. בפרשת היצירה ייחוד האדם הוא לא רק בצלמו הרוחני אלא גם בדרך השגת מזונותיו וביצר המין שלו. ייחודיות האדם מתוארת באופן שונה ושלילי בעולם גן עדן, דבר הבא לידי ביטוי בשני הקריטריונים שלהלן.
ב.  החובה לעבוד: בפרשת הבריאה העבודה היא חלק מקיום העולם. בפרשת היצירה העבודה היא תפארת לאדם, ובה ניכר יתרונו מן הבהמה. לעומת זאת בפרשת גן עדן בתחילה האדם אינו צריך לעמול ואף אינו מתבייש בכך, שכן נוטל הוא משולחנו של ה' כבן בית. לאחר מכן מגורש האדם מגן עדן והעמל נוסף כקללה שנכפתה על האדם שלא מרצונו.
ג.   יצר המין: בעולם הבריאה יצר המין הוא דחף חיובי מפני שהוא מביא לרבייה. בעולם היצירה היצר הוא תשוקה המעוררת אהבה. בעולם גן עדן הוא עצם תאוות הבשר גוררת את הבושה, ושוב מתהפך המוטיב ומצטייר באופן שלילי.
על מאפיין עולם גן עדן, שהטובה נהפכת בו לקללה, אומר הרב ברויאר: "הרע לא יצא מן הבורא, אלא האדם בבחירתו החופשית הביא אותו על עצמו".[25] זהו למעשהו המהפך המתואר בפרשת גן עדן: תחילה ישבו אדם וחווה בגן עדן, בעולם שכולו טוב בסמיכות לאל וקיבלו ממנו את כל צורכם ולכן לא נזקקו לאהבת בן זוג, לחכמת אלוקים, לבנים או לעמל. במצב זה של שלמות מצא אותם הנחש וגילה להם כי יש אפשרות לעבור את הגבול שה' נתן בינו וביניהם. ואמנם הם עברו את הגבול, אלא שפתיחת שערי החכמה העליונה עוררה בהם את גם את תאוות הבשר, והסתירה שבין שתי תודעות אלו (חכמה ותאווה) הולידה קרע שאינו מתאחה, ובעקבותיו – שניות ובושה. בעקבות כך התרחק האדם מה' ונזקק מעתה לעמל (כדי להשיג את צרכיו), לאישה ולבנים (כיוון שכעת הוא שרוי לבדו).
כלומר פרשת גן עדן מתארת את השינוי, את ההתבגרות שעברו אדם וחווה ממצב הרמוני של קרבת ה' למצב של שניות והתמודדות המתאפיין באורח חיים המורכב מעמל וסיפוק, מתאוות בשר לצד אהבה וקרבה בין האיש והאישה. האדם בבחירתו החופשית העביר את עצמו מעולם גן עדן לעולם של בריאה ויצירה.
ג. משמעות צירוף הבחינות
עד כאן סקרנו מה הן הבחינות השונות המופיעות בפרשת הבריאה. השאלה המתבקשת היא מדוע נכתבו הבחינות בנפרד. לשון אחר, מה מחדדת כל בחינה ומה המסר העולה משילובן זו לצד זו בפרקים א–ב של ספר בראשית.
נפתח בבירור צירוף שתי הפרשות הראשונות: מדוע לא הסתפק המקרא בתיאור עולם הטבע, אלא הוסיף ותיאר עולם של יצירה? הרב ברויאר מנסה להשיב על שאלה זו: "עולם הטבע משרת את עולם היצירה; חוקי הקיום ורצון הקיום מביאים לידי אהבה ושמחה. ולא באה פרשת היצירה אלא כדי להוסיף את המשמעות הזאת".[26] הרב ברויאר קובע כי עולם הטבע (בריאה) משרת את עולם היצירה. הקיום הטבעי הוא הבסיס והתנאי לרמה הגבוהה יותר והיא חיים של אהבה ושמחה. צירוף הפרשות בא להעביר מסר: הטבע אינו חזות הכול והתכלית אינה רק להתקיים אלא לחיות חיים ברמה גבוהה יותר. כדוגמה לקביעה זו הרב ברויאר דן ביחסי איש ואישה:
אין אדם יכול להאמין שמערכת יחסיו עם אשתו פועלת רק בשירותו של שר עולם. הוא מסרב לקבל את התפיסה שהוא מחזר אחרי האישה, אוהבה כגופו ומכבדה יותר מגופו, בא אליה ונהנה מביאתה – הכול כדי לעשות את רצונו של שר העולם המעוניין בקיומו של עולם. בעומק ליבו הוא דוחה את ההשקפה שהגוף מתקיים כדי לקיים את הגוף [...]  שהרי הוא יודע שהוא חי גם בעולם היצירה, ולא רק בעולם הבריאה. ובעולם היצירה יש משמעות גם לאותם המעשים הנראים כאילו הם נעשים לצורך הקיום. יש משמעות ליחסי איש ואישה – מעבר לצורך בקיום העולם על ידי פרייה ורבייה.[27]
הרב ברויאר מתאר את תחושת האדם המסרב לראות ביחסיו עם אשתו אמצעי לרבייה בלבד. בעולם הבריאה הקיום הוא המשמעות היחידה אך בעולם היצירה יש משמעות נוספת ונעלה לאדם ולמערכת יחסיו עם אשתו. נושא הזוגיות מפותח מאוד בפירוש הרב ברויאר לצירוף הבחינות של בריאה ויצירה.
הסבר נוסף לסיבת צירוף הבחינות עולה מהסבר השינוי בתואר האל המופיע בפרשות. ההסבר מסתמך על זיהוי שמות האל השונים כמשקפים אופני הנהגה שונים של האל (זיהוי זה הוא עקיב בשיטת הבחינות של הרב ברויאר). בפרשת הבריאה מופיע שם אלוהים המבטא את מידת הדין, ואילו בפרשת היצירה מופיע שם הויה המבטא את מידת הרחמים. כפילות הפרשות באה ללמדנו שהעולם נברא גם במידת הדין וגם במידת הרחמים. על השילוב בין המידות מרחיב הרב ברויאר במאמרו "לימוד פשוטו של מקרא – סכנות וסיכונים":
בעולם שרחמים נשתתפו בו לדין יש מן האמור בשני הפרקים האלה כאחד: יש בו גם טבע וגם התגלות, והרחמים "ממתקים" בו את הדין. אין טבע מוחלט שאיננו מניח מקום להתגלות; ואף אין בו השפע הרב של ההתגלות, שאין בו כל שלטון לטבע; אלא ההתגלות מתקיימת בצד הטבע- תוך שיתוף הרחמים לדין.[28]                                                               
במאמרו "אמונה ומדע בפרשנות המקרא", ב, מפרט הרב ברויאר כיצד מתבטא בעולמנו הצירוף בין דין ורחמים, טבע והתגלות:
שתי המידות האלה ש"נשתתפו" בבריאת העולם מקפלות בתוכן את כל תפיסת עולמה של היהדות: רצוננו לזכות ב"דין" בבחירה חופשית בין טוב לרע, בלי כפייה והתערבות משום כוח עליון; רצוננו להנות מפרי עמלנו המוסרי, בזכות ולא בחסד, כמי שעמד בניסיון ויכול לכוחות היצר; והרי אי אפשר לדבר על בחירה חופשית של האדם- בלי ההסתר המוחלט של הקב"ה על ידי המסווה המכסה של הטבע האילם! ואף על פי כן רצוננו לזכות גם ב"רחמים", לראות את  מלכנו בגילוי גמור, ללא מחיצה של טבע מפריד. גילוי שכינה, שאיננו אפשרי בעולם של חומר חשוך, הוא הוא שאיפתה העזה של כנסת ישראל, זיכרונה מימים ראשונים ואמונתה לעתיד לבוא.[29]                                                                
כלומר צירוף הבחינות מלמדנו שעולמנו הנוכחי משלב בין מידות:[30] יש בו ממדים של דין כגון חופש בחירה והסתר פנים אלוהי, ויש בו ממדים של רחמים כגון גילוי שכינה, קרבת ה'. חלוקה זו תואמת לאפיונים של הפרשות: עולם הטבע מתאפיין בחוקיות שהיא הסתר פנים וחירות האדם, ואילו עולם היצירה מתאפיין בגילוי ובקשר עם האל.
  הפרשה השלישית ומשמעות צירופה: בדיונו של הרב ברויאר במשמעות צירוף פרשת גן עדן הוא מסביר את מגמת הפרשה בהבנת תהליך מעבר האדם מעולם הבריאה לעולם היצירה. הסבר זה מבהיר לנו את מהלך האירועים אך חושבתני שאינו מבהיר מדוע היה צורך לתארם בפרשות נפרדות.
נראה לי לבאר את צירוף פרשת גן עדן, כהמשך לפירוש הרב ברויאר בכך שכפי שפרשת הבריאה מציגה את מידת הדין ופרשת היצירה את מידת הרחמים, פרשת גן עדן מציגה את הממד האנושי – הבחירה החופשית. המעבר מעולם הבריאה לעולם היצירה התרחש בעקבות גורם אחד ויחיד – בחירת האדם. בחירת האדם השפיעה על עמלו, על צמח הארץ ועל יחסיו עם האישה, השפעה מיידית והשפעה לדורות. המסר העולה מכך ומודגש דווקא מתוך החלוקה לפרשות נפרדות הוא חשוב: ביכולתו ובכוחו של האדם לעצב את חייו ואף להשפיע על העולם כולו ועל צורת ההנהגה האלוהית. פרשה זו מבהירה את כוח השפעתו של האדם בעולם ומשום כך מבהירה את אחריותו וגודל שליחותו. בחינת צירוף ההנהגות דנה בחיבור העקרוני בין הממדים השונים, במגמות ובקווי מתאר של השילוב. אין בדברי הרב ברויאר הסבר כיצד מתחברים הממדים השונים בפועל בעולמנו. הרב ברויאר מודע לעובדה זו ומסביר אותה:
כנגד זה אין התורה מספרת לנו כיצד בוצע השיתוף הזה וכיצד נצטרפו שתי ההנהגות ושני העולמות, ומכאן שאין היא מייחסת לכך כל חשיבות די שנכיר את שתי ההנהגות ששיתופן הביא לידי בריאת העולם; די שנכיר את שני העולמות שצירופם ניכר בעולמנו. ואילו דרך השיתוף והצירוף של ההנהגות והעולמות הוא סוד ה' שלא חלק ליראיו.[31]                                 

3. סיכום

הרב ברויאר מבאר את פרשת הבריאה בעקיבות על פי שיטת הבחינות. לשיטתו, קיימת כפילות מכוונת שמטרתה ללמדנו לשים לב לכל ממד בנפרד ולשילוב המורכב ביניהם. המסקנה הנלמדת מצירוף פרשות הבריאה היא על אודות עולמנו הנוכחי: עולם זה אינו מתמצה בטבע ובחוקיות אלא יש בו ממדים עמוקים יותר של קיום אנושי כגון שמחה, אהבה, זוגיות. כן עולם זה אינו מתקיים רק על מידה אלוהית אחת אלא יש בו צדדים של דין וצדדים של רחמים. השניות והמורכבות בעולמנו נגרמה כתוצאה ממעשיהם הבחיריים של אדם וחוה: בבחירתם הם העבירו את עצמם מעולם גן עדן לעולם של יצירה ובו דיאלקטיקה שעמה יש להתמודד בתחום המיני, בעמל החיים ובתחומים נוספים.
המתודה הפרשנית: מתוך חתירתו של הרב ברויאר למשמעות הרעיונית של המקרא הרב ברויאר מדגיש את העניינים העולים ממכלול הפסוקים, ורק לעתים מתעכב על פסוק או על מילה מסוימים. אין מטרתו לייסד פרשנות צמודה לפסוקים אלא לפרשות. מתוך מגמה זו ייתכן שפסוקים יקבלו פרשנות סימבולית ולא פשטית המתאימה לדעתו להלך הרוח של הפרשה. ואכן במקום אחר, במאמרו "יישוב פשוטו של מקרא", הרב ברויאר מצהיר במפורש שאין לדעתו משמעות של פשט לפרשות הבריאה:
שני הסיפורים של בריאת העולם לא באו לספר כיצד נברא העולם במציאות, אלא רק לתאר את סדר בריאת העולם המתאים למידת שם אלוקים מזה ולמידת שם הויה מזה. אף על פי כן אנחנו רואים ששני הסיפורים נוקטים לשון עבר, כאילו סיפרו דברים כפי שהיו. שכן במסגרת אותה מידה אלוהית היו הדברים צריכים להתרחש רק על פי הסדר הזה.[32]                   
למותר לציין שזוהי קביעה מהפכנית ושנויה במחלוקת, קביעה שיש לה השלכות מרחיקות לכת על דרך לימוד פרשות הבריאה ואולי אף על לימוד המקרא בכלל.                                                          

ג. השוואה בין פרשנות הרי"ד ובין פרשנות הרב ברויאר

לאחר שסקרנו בנפרד את פירוש הרי"ד ואת פירוש הרב ברויאר נערוך להלן השוואה בין פירושיהם על פי חמישה קריטריונים. נפתח בהשוואת תחומי ההתמחות וכלי הניתוח, לאחר מכן נשווה את הנחות היסוד שלהם בנוגע למגמת התיאורים המקראיים ואת יחסם לביקורת המקרא. בנוסף על קריטריונים אלו הנוגעים לכלל פירושיהם למקרא נתמקד בהשוואת פרשנותם בנושא הנדון, כפילות פרשת הבריאה, וזאת באמצעות בחינת שני קריטריונים: השוואת המתודולוגיה הפרשנית שבה נקטו בפרשם נושא זה והשוואת תכנים מרכזיים בפירושיהם.

1. תחום התמחות וכלי ניתוח

הרב ברויאר הוא איש מקרא ומסורה, זהו עיקר פועלו. נקודת המוצא שלו לניתוח פרשת הבריאה היא פרשנות מקרא וזהו גם עניינו של ספרו פרקי בראשית. לעומתו, הרי"ד הוא איש הלכה והגות. המקרא מעסיק אותו במסגרת כתיבתו הפילוסופית. אכן דיונו בפרשת הבריאה תועד בספר איש האמונה שמלקט מסות של פילוסופיות.
הרי"ד והרב ברויאר מפרשים באמצעות כלים ייחודיים שפיתח כל אחד מהם בתחום התמחותו. הרב ברויאר כאיש מקרא פיתח שיטה עקיבה לפירוש המקרא, שיטת הבחינות המוזכרת לעיל והכוללת כמה שלבי ניתוח: הבחנת השוני בין הפרשות, מציאת משמעות לשוני ומשמעות לצירוף הפרשות. לעומת זאת הרי"ד בוחן את פרשות בראשית בעזרת מתודיקה החוזרת בכתיבתו הפילוסופית: טיפולוגיה המבטאת דיאלקטיקה.[33] הטיפולוגיה משמשת את הרי"ד להדגיש את השניות הקיימת באדם בכלל ובאדם המאמין ושומר המסורת בפרט. תחום ההתמחות משפיע אם כן על המתודולוגיה הפרשנית, ונרחיב בנושא המתודולוגיה בסעיף הרביעי.   

2. הנחות יסוד בנוגע למגמת התיאורים המקראיים

לפי הרי"ד, תיאורי התנ"ך מלמדים על האדם לדורותיו. פרשנותו מתבססת על הטקסט המקראי-ההיסטורי מתוך מבט על-היסטורי ומביאה אותנו לבחון סוגיות קיומיות-אקטואליות. גם לפי הרב ברויאר יש לקרוא את המקרא במבט על-היסטורי, אלא שלפיו תיאורי התנ"ך אינם מתמקדים באדם אלא מתארים את אופני הפעולה השונים של האל בעולם. לשון אחר: הרי"ד רואה את המקרא כמכוון ללמדנו על האדם, ואילו הרב ברויאר רואה את המקרא כמלמדנו על הנהגת האל. פירושם השונה לפרקי בראשית הוא פועל יוצא מהנחות יסוד אלו. הרי"ד רואה את ההבדל בפרשות כמציגות שני ממדים שונים באדם, ואילו הרב ברויאר רואה את הפרשות כמציגות שני עולמות בעלי הנהגה אלוהית שונה. אמנם שניהם מתייחסים לשני המוקדים, אדם ועולם, אך הדגש כאמור שונה.[34] מכיוון ששניהם רואים את המקרא מתוך מבט על-היסטורי, שניהם מוצאים בו הדרכה אקטואלית הרלוונטית לעידן המודרני.

3. היחס לביקורת המקרא

סוגיה מעניינת העולה מתוך העיסוק בכפילות פרקי בראשית היא ההתייחסות לביקורת המקרא, שעסקה בנושא זה בפרט ובכפילויות ובסתירות מקראיות בכלל. בנושא זה קיים הבדל גדול בין תפיסותיהם של הרי"ד והרב ברויאר.
בחלק השני של המאמר כאשר עסקנו בפרשנות הרב ברויאר לפרקי בראשית, הבאנו מדברי בר-אשר המבארים את יחסו ואת שימושו של הרב ברויאר בביקורת המקרא. נציין שוב עיקרי הדברים:
הרב ברויאר איש השניות, איש הסתירות וההפכים, המצוי בשני עולמות המסוכסכים מעצם טבעם, בקשת הפשט והאמת המדעית מכאן ואמונה בלתי מסויגה בתורה מן השמיים מכאן, הציע דרך משלו. לדידו, בניתוחם של הכתובים יש להשתמש בפירות המחקר בלא היסוס. הבחינה הספרותית, הגישה ההיסטורית, הכלים הלשוניים והפילולוגיים הם השלב הראשון בהעמדת בניין הפשט. משנסתיים הבירור המדעי בניתוח הכתוב מתחיל הבירור הפרשני בהבנת המשמע הרעיוני הכולל.[35]
למעשה הרב ברויאר יוצר סינתזה מקורית בין שתי שיטות פרשנות: המסורתית והמחקרית-המודרנית, כאשר הוא פתוח ללמוד מאנשי הביקורת בתחום הספרותי תוך סינון מסקנותיהם התיאולוגיות. גישתו של הרי"ד שונה בתכלית. בשני מקומות באיש האמונה מתייחס הרי"ד לביקורת המקרא, פעם באופן ישיר ופעם באופן עקיף. התייחסות ישירה יש לטענת אנשי הביקורת בדבר שני מקורות שונים לשני תיאורי הבריאה:
ודאי, הואיל ואנו מקבלים ללא סייג את האחדות והשלמות והאופי האלוהי של המקרא, אנו דוחים את ההשערה הזו המיוסדת, כמו תיאוריות רבות אחרות של ביקורת המקרא, על אמות מידה ספרותיות שהומצאו על ידי האדם המודרני והמתעלמות לחלוטין מן החוויה והתודעה הסגולית- האנושית המשתקפת בסיפור האנושי. אמת, שני התיאורים של בריאת האדם שונים במידה מרובה. אי התאמה זו לא נתגלתה על יד מבקרי המקרא. הדבר היה ידוע לחז"ל.[36]                                                      
הרי"ד מאפיין את פועלם של אנשי ביקורת המקרא בניתוח ספרותי-אנושי ומסיק מכך שלימוד זה אינו רלוונטי בלימוד מקור אלוהי כמו המקרא. פרופסור שלום רוזנברג[37] טוען שגישה זו של הרי"ד, בדבר אי רלוונטיות של ביקורת המקרא, היא גישתו לגבי המחקר המדעי בכללו. טענה זו של רוזנברג מבוססת על פסקה של הרי"ד המצויה גם היא במאמר הנדון, "איש האמונה הבודד":
מעולם לא הוטרדתי באורח רציני על ידי הבעיה של תיאור בריאת העולם אשר בתורה לעומת התיאור המדע של האבולוציה [...] וכן לא הדאיג אותי העימות של הפירוש המיכאניסטי של השכל עם התפיסה המקראית הרוחנית של האדם. לא הייתי נבוך בשל חוסר האפשרות להתאים את סוד ההתגלות למסגרת האמיפריציזם ההיסטורי. יתר על כן, אפילו לא הוטרדתי על ידי התיאוריות של ביקורת המקרא הסותרות את היסודות שעליהן מבוססת הקדושה ושלמות המקרא.[38]                                                             
 רוזנברג מדגיש כי הרי"ד אינו מנמק מדוע אין קושי מבחינתו בהתנגשות המחקר המדעי עם התורה, אך אין ספק שעולה מדבריו הרעיון בדבר "אי רלוונטיות עקרונית של המחקר המדעי בכל הנוגע לבעיות דתית יסודיות של האדם".[39] בכך שולל הרי"ד כל גישה של לימוד, אפילו חלקי, מאנשי ביקורת המקרא.
כך מזדקרות לעינינו שתי גישות שונות בתכלית, של שני רבנים אורתודוקסיים, בנוגע ליחס לביקורת המקרא ולמחקר המדעי בכלל.

4.  מתודולוגיה פרשנית

כפי שהקדמנו במבוא וכפי שנוכחנו בסעיפים הקודמים פרשנותם של הרי"ד ושל הרב ברויאר שונה הן מהפרשנות המסורתית הן מפירוש מבקרי המקרא. שניהם מקבלים ללא סייג את הנחת היסוד המסורתית של תורה מן השמים. יחד עם זאת הם אינם מנסים כלל לתרץ את ההבדלים בדרך של ביטול הכפילות. להפך, הרי"ד והרב ברויאר מדגישים את ההבדלים ואת הסתירות שבין הפרשיות, תוך שהם רואים בכל פרשה ממד אחר שהוצג בכוונת מכוון באופן שונה. לשיטתם קיימים שני עולמות או שני אנשים שנבראו על ידי האל, אמנם השניות הזאת מתקיימת למעשה בעולם ובאדם אחד, אך כדי להבינה יש לראות תחילה כל ממד בנפרד, ולכן התורה מספרת לנו את סיפור הבריאה בשתי פרשות. לפנינו תופעה ייחודית שבה שני פרשנים בעלי רקע שונה ותחומי התמחות שונים ניגשים לסוגיה מקראית במתודולוגיה זהה ביסודה. ייתכן להסביר דמיון מתודולוגי זה בתפיסת עולמם המודרנית ובשימושם במקורות ובכלים יהודיים וכלליים, ישנים וחדשים כאחד.
לצד מכנה משותף יסודי זה קיימים הבדלים מתודולוגיים משמעותיים. כאמור כל אחד מהם מפרש באמצעות כלים שפיתח בתחום התמחותו. הרב ברויאר מנתח את הפרקים בכלים שפיתח בפרשנותו למקרא בשיטת הבחינות: הבחנה בשוני בין הפרקים, מציאת משמעות לשוני ומשמעות לצירוף הפרשות השונות. לעומתו הרי"ד בוחן את פרשות בראשית תוך שימוש בטיפולוגיה באמצעותה הוא מדגיש את השניות הקיימת באדם בכלל ובאדם המודרני-המאמין בפרט.
עד כאן תיארנו את ניתוחם את הפרשות בכללותם והבחנו בדמיון ובשוני. גם ניתוח פרשנותם את הפסוקים ואת המילים מצביע על דמיון ועל שוני. הדמיון הוא בניסיון התמידי לראות את המשמעות הרעיונית של הפסוקים ולא את התיאור ההיסטורי-עובדתי. דמיון נוסף הוא העובדה שעל אף שהם אינם פרשני פשט הם עובדים בצמוד לטקסט המקראי ורק על גביו ממריאים למחוזות רעיוניים ואף סובייקטיביים. העבודה בצמוד לטקסט היא רעיונית בכללה ואין בה כל ניסיון לייסד פרשנות צמודה לפסוקים אלא לפרשות.

5. תכנים

תחומי ההתמחות, הנחות היסוד והמתודולוגיה של הרי"ד והרב ברויאר, על השוני והדמיון בניהם, עיצבו את תוכני הפירוש. ההבדל בתכנים עולה מסקירתנו לעיל את פירושיהם, ועל כן נדגיש להלן רק כמה נושאים מרכזיים.
שני פרקי בראשית כשתי פרשות משלימות: הדמיון המרכזי בתוכן נובע מהזהות במתודולוגיה הרואה בפרשות פרשות שונות באופן מכוון, הבאות להציג שני ממדים הקיימים בישות אחת מורכבת. כאמור הרי"ד רואה את האדם כישות הנידונה והרב ברויאר רואה את העולם כנושא הנדון. הדגש השונה על אדם-עולם יוצר שוני בתכנים ובכל זאת גם בתכנים יש דמיון, נציג בקצרה את המשותף בתכנים:
פרשה א: איש ההדר מקביל לעולם הבריאה שכן בשניהם יש דגש על הצד הטבעי ביקום; שם אלוהים משמש כסמל לגילוי האל בטבע; האיש והאישה נבראו יחדיו כסמל לפן הטבעי השווה לכל בעלי החיים. פרשה ב: איש הברית מקביל לעולם הבריאה, שכן שניהם מייצגים פן נעלה שאינו טבעי והוא ייחודי לאדם בלבד; שם הויה מבטא את התגלותו האישית של האל בעולם; יצירת האיש והאישה בנפרד מבטאת ייחודיות קיומית היוצרת קשר זוגי-פרסונלי.
נראה כי הרקע לדמיון זה נמצא בין היתר בכך שהרי"ד והרב ברויאר מבססים את ניתוחם הפרשני על ההבחנה בתוארי האל השונים הנזכרים בפרשות בראשית, שם אלוהים מסמל את גילוי האל בטבע – מידת הדין, ושם הויה מסמל התגלות אישית – מידת הרחמים. נראה כי שניהם נסמכים בכך על ניתוחו של ריה"ל לתוארי האל[40] ועל מקורות קבליים קדומים. הרב ברויאר מרחיב ביותר במשמעות תוארי האל כיוון שלשיטתו זהו המפתח להבנת כפילויות המקרא והמסר האלוהי הקיים בכתובים.
נקודת דמיון קיימת גם בתפיסתם את היחס בין פרשה א ובין פרשה ב. גם לפי הרי"ד וגם לפי הרב ברויאר הפרשה השנייה מוסיפה נדבך נעלה יותר מאשר הממד המוצג בפרשה הראשונה, ללמדנו שאין להסתפק בממד של הפרשה הראשונה אלא להתרומם ולהוסיף ממד נוסף. לרי"ד יש שליחות אמת באיש ההדר, אך המוטיב המרכזי צריך להיות איש האמונה ויש לשלב בין ממדים אלו; לרב ברויאר יש זכות קיום לעולם הטבע, אך הרמה הגבוהה יותר היא עולם היצירה.
פרשה שלישית: למעשה הרב ברויאר רואה בפרקי בראשית לא שתי פרשות שונות כי אם  שלוש, וכך נוצר שוני משמעותי בין פירושו לפירוש הרי"ד. הסברו של הרב ברויאר לחלוקה נסמך על שינוי שמות האל בפסוקים: בפרשה הראשונה משמש שם אלוקים, בשנייה שם הויה, ובפרשה השלישית שם הויה אלוקים. אלא שהתבוננות מדויקת בפסוקי מקרא מראה כי אין כלל יחידה שבה משמש שם הויה באופן עצמאי: שם אלוקים משמש מפרק א, א ועד פרק ב, ג. ומפרק ב, ד משמש שם הויה-אלוקים עד סוף פרק ג. אם כן יש בעיה מתודולוגית משמעותית בחלוקה לשלוש פרשות על פי שמות האל. סימון עמד על כך בביקורתו על מאמרו של הרב ברויאר:
הקורלציה שבין עולם הטבע ושם אלוהים לבין עולם התגלות ושם הויה מופרת ע"י השימוש העקבי בשם המורכב "הויה אלוהים" בפרשת גן עדן. לחוסר סימטריה זה לא ניתן הסבר ראוי. בגוף המאמר יש רק התייחסות עקיפה לבעיה זו, בקביעה שהצירוף בין טבע והתגלות מובע בשם הויה-אלוהים. ברם, אם הצירוף עולה מן הסתירה שבין שתי הפרשיות, לא ייתכן לטעון [...] שהצירוף כבר משוקע בגופה של הפרשה השנייה, שכן על ידי כך כבר מופר לגמרי הקונטרס שבין שמות האלוהים![41]                     
צלם אלוקים: צלם אלוקים מתאר את בריאת האדם בפרשה הראשונה. הרי"ד והרב ברויאר מגדירים את צלם אלוקים באופן שונה: "אין ספק שהמושג צלם אלוקים שבתיאור הראשון בתורה מתייחס אל כישרונו החאריסמאטי של האדם היוצר. דמיונו של האדם לאלוהים מתבטא בשאיפתו וביכולתו של האדם להיות יוצר";[42]  "האדם קיים ומבקש להתקיים כדי להחיות את צלם האלוהים אשר בו. כי האדם יצר על כל יצורי עולם בדעה, בינה והשכל [...] השכל האנושי מוצא סיפוק בעצם הישגיו הרוחניים".[43]                                  
הרי"ד מאפיין את הצלם האלוהי ככוח יצירה ולכן יתרונו של האדם הוא בחקר העולם וניצולו לצרכיו הפונקציונאליים. הרב ברויאר מגדיר את הצלם האלוהי כתבונת האדם המרוממת אותו מעל שאר הברואים ומעל חיים המתמצים בדאגה לקיום.
יחס איש-אישה: נראה כי הטקסט המקראי והמבט המודרני הביאו הן את הרי"ד הן את הרב ברויאר להרחיב בנושא זה תוך ששניהם מרוממים את הקשר הזוגי לרמה גבוהה כקשר ייחודי-קיומי, ואולי זוהי גולת הכותרת של פירושם. העוגן המקראי של שניהם הוא הפסוק "לא טוב היות האדם לבדו" (בראשית ב, יח). נביא תחילה מדברי הרי"ד ולאחר מכן מדברי הרב ברויאר:
קהילת האמונה והברית, בניגוד לקהילת העבודה הטבעית, אינה מפרשת את המאמר האלוהי "לא טוב היות האדם לבדו" במשמע תועלתי אלא במונחים מהותיים: לא טוב היות האדם בודד, וההדגשה היא על "היות" [...] היות היא חוויה עמוקה ויחידה במינה אשר רק האדם השני מכיר אותה [...] היות פירושו להיות היחיד מיוחד ושונה, ומשום כך פירושו גם להיות בודד [...] לפיכך, אני חוזר וטוען, האדם השני חייב לשאוף לטיפוס אחר של קהילה [...] הוא שואף לסוג חדש של רעות שאפשר למצוא בקהילה האקזיסטנציאלית.[44]
יצירת האישה החלה במאמר ה': "לא טוב היות האדם לבדו". לא נאמר שלא טוב היות האדם בלא בנים, אלא נאמר שלא טוב היותו לבדו. ומכאן שלא נבראה האישה לבנים, אלא להציל את האדם מן הבדידות. מי ששרוי בלא אישה שרוי בלא טוב בלא ברכה ובלא שמחה, לא מפני שהוא הולך ערירי, אלא מפני שהוא עומד לבדו. עצם הבדידות וחסרון האישה הוא הנקרא כאן "לא טוב"; ורק מי שמצא אישה מצא "טוב".[45]   
הדמיון בפירושים מפליא: הרי"ד והרב ברויאר כאחד מרוממים את הקשר הזוגי מקשר תועלתני לקשר קיומי תוך ששניהם מתבססים על אותו פסוק המתאר את בדידות האיש ואת מטרת בריאת האישה. מעניין שכל אחד מהם מדגיש מילה אחרת בפסוק ("היות", "לבדו") ויחד עם זאת מסקנתם זהה. על גבי מסקנה זו פיתח כל אחד סוגיות שונות: הרי"ד דן בנושא הבדידות והרעות הכוללת בקשר הזוגי גם את האל. הרב ברויאר דן בנושא התשמיש כיוצר תלות ואהבה ובנושא התאווה, הבושה והאהבה בין בני הזוג.
בין דיאלקטיקה להרמוניה בפרשות הבריאה: ההנחה כי קיימות שתי פרשות בריאה מעלה את השאלה מהו המסר המיועד לעבור לקורא דרך כתיבה כפולה זו. נראה כי כאן יש דגש הפוך בגישות הפרשנים. על פי דברי הרב ברויאר שהוצגו לעיל המסר העולה מצירוף הפרשות הוא השילוב הקיים בעולם הזה בין ממד הטבע וממד היצירה, בין מידת הדין ומידת הרחמים. על פי דברים אלו נראה כי המגמה האלוהית בכפילות הפרשות היא תיאור המרכיבים השונים המשתלבים בעולם ומשלימים זה את זה.
הרי"ד רואה את המסר לאדם בפיתוח מודעות לדיאלקטיקה הקיימת בו, אלא שסוגיית הדיאלקטיקה לרי"ד מורכבת. הדיון בדיאלקטיקה בין ההדר לברית ובשאלה האם דיאלקטיקה זו מגיעה לידי הרמוניה הוא ארוך ולא כאן המקום להרחיב.[46] נציין רק כי כבר בתחילת המאמר מצהיר הרי"ד כי בדיונו זה אין הוא מתאר חוויה הרמונית.[47] נביא להלן פסקה המיטיבה לתמצת את הנושא:
הואיל והתפקיד הדיאלקטי הוטל על האדם על ידי האלוהים, הרי האלוהים הוא הרוצה שהאדם יתנועע בין קהילת האמונה ובין קהילת ההדר, בין קיום בעולם מול אלוהים ובין הכרה ישירה ואינטימית של האלוהים באמצעות הברית, ולכן אלוהים הוא שקבע שהגאולה השלמה של האדם אינה ניתנת להשגה.[48]                                                                     
יחד עם זאת לאורך המאמר הרי"ד מרחיב בתיאור אופני החיבור בין הברית וההדר ותוך כך דן בנושאי הקהילה, התפילה וההלכה. נראה כי לפי הרי"ד המגמה האלוהית בכפילות פרשות הבריאה הייתה לפתח את המודעות של האדם לדיאלקטיקה הקיימת בתוכו, מודעות שתוביל לניסיון לחיבור, ניסיון שיכול להצליח (רק) באופן חלקי.

ד. סיכום

ההשוואה בין פרשנות הרי"ד ופרשנות הרב ברויאר העלתה נקודות שוני ונקודות דמיון. השוני בפירושים נעוץ בהבדלים יסודיים יותר מאשר דרך קריאת הפרקים הנדונים. תחומי ההתמחות, כלי הניתוח, הנחות היסוד בדבר מגמת התיאורים המקראיים וכן התייחסותם לביקורת המקרא שונה.
דווקא על רקע הבדלים אלו בולט המכנה המשותף בניהם בפרשנות כפילות פרשת הבריאה. המכנה המשותף הוא המהפך הפרשני המתגלה בפירושם זה: אין בפירושם ניסיון לתרץ את ההבדלים הקיימים בין שתי פרשות בראשית וליישב את הכפילויות במגמה להראות שהפרשה היא אחידה. הן הרי"ד (בפירוש מקומי זה) הן הרב ברויאר (בכלל פירושיו למקרא) מדגישים את ההבדלים ואת הסתירות שבין הפרשות תוך שהם רואים בכל פרשה ממד שונה שהוצג כך באופן מכוון. לפנינו שינוי בעמדה הפרשנית: אין כאן מגמה החותרת ליישב הסתירות אלא נקיטת עמדה המכירה בסתירות, מדגישה אותם ונותנת להם משמעות מטאפיזית ואקטואלית. זהו פירוש מודרני בצורתו ובכתביו: צורתו המביטה בפרשות במבט כולל, המקנה מקום של כבוד לסתירות ולדיאלקטיקה, ותכניו העוסקים הן בייחודו הקיומי ובתחושותיו של האדם הן בקשר הזוגי כקשר קיומי-פרסונלי ולא רק פונקציונלי.
מלבד מכנה משותף זה יש אמנם שונות בתוכן ובמתודולוגיה, אך נראה כי דווקא מתוך השוני עולה מכתביהם המגמה הפרשנית החדשנית המצביעה על עולמות חדשים של פרשנות שנפתחים בפני האדם המודרני העוסק בהבנת המקרא.


*             חיבור זה נכתב בהנחיית ד"ר מ' שניידר כחלק מהחובות לתואר מאסטר בפילוסופיה יהודית באוניברסיטת בר אילן.
[1]         ראו ברכות סא ע"א; כתובות ח ע"א.
[2]         ראו ברייתא דל"ב מידות, סימן יג, מובא ברשב"ם לבראשית א, כז.
[3]         ראו מדרש בראשית רבה ח, א, מובא ברש"י לבראשית א, כז.
[4]            מסה זו פורסמה לראשונה בשנת 1965 בכתב העת Tradition, ביטאונה של הסתדרות הרבנים באמריקה. המסה תורגמה לעברית ונערכה בידי זינגר, צ' וגוטהולד, ז', בשנת 1992.
[5]         י"ד סולובייצ'יק, איש האמונה, ירושלים תשנ"ב, עמ' 9–61.
[6]         מ' ברויאר, פרקי בראשית, א, אלון שבות תשנ"ט, עמ' 82–122.
[7]         למרבה הפלא נושא פרשנות המקרא של הרי"ד כמעט שלא נחקר על אף המחקר הפורה בכתביו.
[8]         סולובייצ'יק, לעיל הערה 5, עמ' 9–61.
[9]         סולובייצ'יק, שם, עמ' 12.
[10]       ההרצאה ניתנה בשטרן קולג' לנשים בישיבה אוניברסיטה, ניו יורק, תורגמה ושוכתבה לעברית לאחר פטירתו, הדברים התפרסמו בספר אדם וביתו, ראו להלן.
[11]       י"ד סולובייצ'יק, אדם וביתו, ירושלים תשס"ב, עמ' 25.
[12]       סולובייצ'יק, לעיל הערה 5, עמ' 13.
[13]       סולובייצ'יק, שם, עמ' 17.
[14]       ראו סולובייצ'יק, שם, עמ' 19–20.
[15]       סולובייצ'יק, שם, עמ' 46.
[16]       סולובייצ'יק, שם, עמ' 47–48.
[17]       ראו סולובייצ'יק, שם, עמ' 50.
[18]       המאמרים מובאים בספר: י' עופר (עורך), "שיטת הבחינות" של הרב מרדכי ברויאר: קובץ מאמרים ותגובות, אלון שבות תשס"ה. להלן שמות המאמרים שבהם מוצגת פרשת הבריאה הכפולה כדוגמה לפרשנות בדרך שיטת הבחינות: "אמונה ומדע בפרשנות המקרא (א)", עמ' 15–23 (ראו עמ' 27); "אמונה ומדע בפרשנות המקרא (ב)", עמ' 28–53 (ראו עמ' 41); "לימוד פשוטו של מקרא – סכנות וסיכויים", עמ' 54–72 (ראו עמ' 58–61); "יישוב המקרא על פי פשוטו", עמ' 146–155 (ראו עמ' 147); "כיצד  גיבשתי את שיטתי בפרשנות המקרא?", עמ' 341–350 (ראו עמ' 343).
[19]       מ' בר-אשר, "הרב ברויאר ומפעלו המדעי", בתוך: מ' בר אשר (עורך), ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, א, ירושלים תשנ"ב, עמ' 4.
[20]       ראו: בר-אשר, שם, עמ' 1–3.
[21]          מ' ברויאר, פרקי מועדות, ירושלים 1993, עמ' 13–14.
[22]       ניתן לראות את הקשר גם בצורה הפוכה: מכיוון שהרב ברויאר רואה את ההבדל בין הפרשות כהבדל בין עולמות, הוא מדגיש את ההבדלים בין הפרשות הנוגעים לכלל מאפייני העולם. ראו להלן הערה 34.
[23]       ברויאר, לעיל הערה 21, עמ' 107.
[24]       ביטוי שמקורו ביחזקאל לא, ח.
[25]       ברויאר, לעיל הערה 6, עמ' 110.
[26]       ברויאר, שם, עמ' 94.
[27]       ברויאר, שם, עמ' 97.
[28]       עופר, לעיל הערה 18, עמ' 60.
[29]       עופר, שם, עמ' 41.
[30]       ראו: ברויאר, לעיל הערה 6, עמ' 116.
[31]       ברויאר, שם, עמ' 117.
[32]       ברויאר, שם, עמ' 150.
[33]       ראו א' טורקל וח' טורקל (עורכים), מקורות הרב – מפתח וביבליוגרפיה לתורת הרב יוסף דוב סולובייצ'יק, ירושלים 2001. עיינו במבוא לספר על פריסה של הטיפולוגיות השונות בכתבי הרי"ד.
[34]       הדגש השונה מתבטא בין היתר בהבדלים שהם מציינים כמאפיינים את פרשות הבריאה. ההבדלים אמנם דומים ברובם, אך הרי"ד מציין הבדל בציווי האל לאדם, הבדל שהרב ברויאר אינו מציין, והרב ברויאר מציין הבדל בסדר הנבראים, הבדל שהרי"ד אינו מתייחס אליו כלל. ניואנס זה מבטא את השוני בנקודות המוצא, שוני המשפיע על הניתוח ועל מסקנותיו.
[35]       בר אשר, לעיל הערה 19, עמ' 4.
[36]       סולובייצ'יק, לעיל הערה 5, עמ' 13.
[37]       עופר, לעיל הערה 18, עמ' 245. המקור הראשוני הוא בתוך: א' סימון, המקרא ואנחנו, רמת גן תשל"ט, עמ' 86, 110–119.
[38]       עופר, שם, עמ' 12.
[39]       עופר (עורך), שם, עמ' 245.
[40]       ראו י' הלוי, (ריה"ל), ספר הכוזרי, תל אביב תשל"ג, מאמר ד, ובייחוד סעיפים ג, טו.
[41]       עופר, לעיל הערה 18, עמ' 251–252, מתוך הערות סימון למאמר של הרב ברויאר: "לימוד פשוטו של מקרא – סכנות וסיכויים", נדפס לראשונה בקובץ: א' סימון, (עורך), המקרא ואנחנו, תל אביב תשל"ט, עמ' 166–169.
[42]       סולובייצ'יק, לעיל הערה 5, עמ' 14.
[43]       ברויאר, לעיל הערה 6, עמ' 91.
[44]       סולובייצ'יק, לעיל הערה 5, עמ' 27.
[45]       ברויאר, לעיל הערה 6, עמ' 97.
[46]       להרחבה בנושא דיאלקטיקה והרמוניה בתורת הרי"ד ראו י' שרלו, והיו לאחדים בידך, אלון שבות תשס"ב, עמ' 108–116.
[47]       סולובייצ'יק, לעיל הערה 5, עמ' 9.
[48]       סולובייצ'יק, שם, עמ' 51.
 
 


 

 

קבצים להורדה:
כפילות פרשת הבריאה
מחבר:
בינדיגר נעמה