משמעותה הפרשנית של החלוקה למשניות

התייחסתי לניקוד המשנה,[1] לפיסוקה[2] ולנושא חלוקת המשניות כפי שזה עולה מתוך פירושיו של האדמו"ר מלובביטש.[3] דבריו של האדמו"ר מלובביטש היו בעיקר בעלי ממד רעיוני (בין השאר בשל העובדה שחלק גדול מהמקרים שאליהם התייחס היו מפרקי אבות). בדברים להלן אני מבקש לשוב ולהפנות את תשומת הלב לנושא של חלוקת המשניות תוך שאני מתמקד בהשלכות פרשניות של חלוקה זו.[4]

את הדברים אפתח בחלוקה למשניות – תולדותיה, הסיבות לחלוקה והגורמים לכך שיש בה שיבושים רבים, כפי שהדברים הוצגו בעולם המחקר. רוב מניין ורוב בניין של המאמר יוקדש לחשיבות הפרשנית של חלוקת המשניות. הדברים ייפתחו בהצגת תפיסת העולם העומדת בבסיס העולם הפרשני. לאחר מכן אדון בשלושה מקרים: (א) מקרים שבהם הפרשן מקבל את החלוקה הקיימת ובעזרתה עונה על בעיה פרשנית; (ב) מקרים שבהם הפרשן ער לשינויים בחלוקת המשניות בין מקורות שונים, ואת אלה הוא מסביר בעזרת הצגה של תפיסות עולם פרשניות שונות; (ג) מקרים שבהם הפרשן מציע לעשות שינוי בחלוקת המשניות, וזאת כדי לענות על קושי מסוים.

בשני המקרים הראשונים הסתפקתי בהבאת שתי דוגמות – מתוך רבות הקיימות. במקרה השלישי המיוחד, בשל הנועזות הנדרשת בהצעת חלוקת משניות חלופית לזו הקיימת, הבאתי חמישה מקרים.

תולדות חלוקת הפרקים למשניות

לדעת אפשטיין "החלוקה למשניות קדומה וכבר הייתה בעיקרה לפני הירושלמי והבבלי".[5] לעומתו וויס[6] וליפשיץ[7] טוענים שהיא מאוחרת. וויס לא פירש את דעתו, ואילו ליפשיץ טען שהחלוקה למשניות נעשתה בידי הסבוראים. תפקידה של החלוקה היה בעיקר דידקטי – "לאפשר הפסקות בתוך הלימוד".[8] סיבה נטולת משמעות תוכנית זו, הביאה לכך שלא פעם היא נעשתה "בלי לשים לב לעניין".[9]מבחינה מעשית החלוקה נוצרה על ידי רווחים בין המשניות השונות או על ידי עיגול קטן,[10] דבר שיכול היה בקלות להוביל לטעויות ובלבולים. רק בשלב מאוחר יותר נוסף הסימון של משניות על ידי אותיות.

שני דברים אלה, חלוקה נטולת משמעות תוכנית וצורת סימון לא בולטת, הובילו לכך שהחלוקה לא נשמרה במלואה. עדות לכך ניתן למצוא בשעה שמשווים את החלוקה בין כתבי היד השונים של המשנה, וכן בהשוואה בין המשנה בשישה סדרי משנה ובין צורת הופעתה בתלמוד הבבלי או בתלמוד הירושלמי.[11]

המשמעות הפרשנית של החלוקה למשניות

בין מפרשי המשנה רק מעטים נתנו דעתם לחלוקת המשניות. יחד עם  זאת ברור שההנחה הסמויה העומדת בבסיס דבריהם של פרשנים רבים היא שמרכיבים תוכניים הם אלה שעמדו בבסיס החלוקה למשניות. הדבר בא לידי ביטוי בכך שבמקרים רבים מניח הפרשן שבמשנה אחת יש תוכן אחד – הנחה זו מובילה ליציקת פרשנות מסוימת למרכיביה של אותה משנה. כפי שניווכח להלן הנחה זו גוררת אחריה גם את ההנחה ששתי משניות נפרדות נבדלות בתוכנן זו מזו. הנחה זו מעמידה את הפרשן בקשיים בשעה שהוא ניצב בפני מקרים שבהן חלוקת המשניות איננה תואמת את ההנחות הנ"ל. שתי אפשרויות עומדות בפני הפרשן במקרה זה: (א) הצעת פרשנות חדשה על האמור במשנה – פרשנות שאין כל סיבה לאמרה ללא ההנחות הנ"ל; (ב) הצעה לחלוקה השונה מזו העומדת בפנינו. דרך זו קיצונית יותר מהראשונה בכך שיש בה מן ההתערבות בגוף המשנה.

מקרים שבהם הפרשן מקבל את החלוקה הקיימת ובעזרתה עונה על בעיה פרשנית

א. סוכה, פרק ג

פרק ג של מסכת סוכה עוסק בדיני ארבעת המינים.[12] סדר הופעתם של ארבעת המינים במשניות אלה הוא לולב, הדס, ערבה ואתרוג. לסדר זה לכאורה אין כל הסבר והוא העסיק פרשנים שונים. התוספות יום טוב כתב:

ולפי שהלולב נאגד עם ההדס והערבה כמ"ש במשנה ח'. הלכך מפרש להו ברישא וכסדרן בכתוב כפת תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל והדר מפרש לאתרוג. אע"ג דפרי עץ הדר ברישא כתיב. ועוד דהא מברכים אלולב הואיל ובמינו גבוה מכולן. כדאיתא בגמרא דף ל"ז והלכך נמי אקדים פירושיה והדר מפרש לה כסדרן המפורשים אחריו בכתוב. א"נ משום דאגידי עמיה.

הרב צימרינג הציע הסבר אחר מדוע דיני אתרוג נכתבו בסוף. הסברו מתבסס על חלוקת המשניות: "נקט הנך ג' ברישא דזוטרן מילייהו דסגי לכל אחד ואחד משנה אחת ופסיק שדי להו והדר אתרוג דנפיש מיליה בשתי משניות".[13] לדעתו עצם העובדה שדיני אתרוג נחלקו לשתי משניות הופכת אותם לארוכות יותר ועל כן נשנו אחרונים. לא ידועה לי חלוקה השונה מזו המוכרת לנו, וכן הוא בכתב היד ובדפוסים.

ב. מגילה, פרק ב משניות ד–ה

המשנה במגילה פרק ב עוסקת ב"הלכות שבענייני הקריאה".[14] במסגרת עיסוק זה אומרת המשנה במשניות ד–ה:

הכל כשרין לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן רבי יהודה מכשיר בקטן אין קורין את המגילה ולא מלין ולא טובלין ולא מזין וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד שתנץ החמה וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר.

כל היום כשר לקריאת המגילה ולקריאת ההלל ולתקיעת שופר ולנטילת לולב ולתפלת המוספין ולמוספין ולוידוי הפרים ולוידוי המעשר ולוידוי יום הכפורים לסמיכה לשחיטה לתנופה להגשה לקמיצה ולהקטרה למליקה ולקבלה ולהזייה ולהשקיית סוטה ולעריפת העגלה ולטהרת המצורע.

הרב יעקב בנדטמן העיר על משניות אלו:"הנה כל הני דחשיב במשנה שנייה שכשר כל היום גם כן הדין בהם דלכתחילא מצוותן עד הנץ החמה. ובדיעבד כשר משעלה עמוד השחר. ולכאורה יש לדקדק מפני מה חילקן בעל המשנה לשתי משניות ולמה לא כללם יחד".[15]

ההנחה הטמונה בשאלתו של הרב בנדטמן היא שאם יש זהות בין ההלכות הכתובות במשנה ד להלכות הכתובת במשנה ה הרי מן הראוי היה לכלול אותן במשנה אחת. העובדה שהן מופיעות בשתי משניות מלמדת על שוני בין שתי הקבוצות. מכאן נדרש הרב בנדטמן לחשיפת שוני זה. הדבר מאלץ אותו להגיע  להעמדות מאוד מסוימות – חלקן שנויות במחלוקת, והכול בעקבות ההנחה הנ"ל על משמעות החלוקה למשניות. וכך הוא כותב:

וליישב זאת נראה דבמשנה ב [ר"ל השנייה בין השתיים משנה ה. מ"מ] חשיב הדברים הצריכין להיות דוקא ביום ואף שיעבור זמנם לעולם פסול בלילה. כגון טהרת המצורע שיגיע זמן טהרתו ביום ז ויעבור היום ולא עשה טהרתו לעולם הוא פסול לעשות בלילה. וכן שאר הדברים לעולם אין עושין אותם בלילה. אבל הדברים של משנה א [ר"ל הראשונה בין השתיים משנה ד. מ"מ] התחלת שמנם הוא מהנץ החמה ובעבר היום ולא עשה אותם הם כשרים אחר כך בלילה. מילה אם לא בזמנו כשר אחר כך בין ביום בין בלילה לדעת ראב"ש דסובר כן ביבמות (עב ע"ב) טבילה של זב התחלת זמנו ביום ז מהנץ החמה והוא כשר גם בלילה אחר כך כן פירש רש"י. הזאה הגם שצריך להיות דווקא ביום כדאיתא בסוף מסכת פרה יכול להיות דאגב סירחא של טבילה נקט ג"כ הזאה. ושומרת יום התחלת זמנה ביום א אחר הנץ החמה וכשעבר היום מותר לטבול בלילה. וקריאת המגילה התחלת זמנה ביום יד מהנץ החמה וכשעבר היום ולא קראה יכול להיות דאם לא יכול לקרות ביום מחר ביום טו יכול לקרות בליל טו אך בלא אונס ביום טו צריך לקרות דווקא ביום טו ועל כן נקט במשנב ב גם כן דבקריאת מגילה כשר כל היום.

החלוקה המוכרת מצויה בכל המקורות ובכללם: כתב יד קאופמן, כתב יד פארמה דה רוסי 138; כתב יד פאריז 328–329; כתב יד לו ו בכתב יד לסדר מועד עם פירוש המשנה לרמב"ם בערבית כתב יד תימני.

ג. קידושין, פרק ב משניות ב–ג

המשניות בפרק השני של מסכת קידושין עוסקות בקידושין בטעות, ובכללם טעות הנובעת מהתניה של המקדש.[16] המשנה השנייה בפרק עוסקת במקרים שבהם המקדש התנה את הקידושין בכך שהוא במעמד כלכלי מסוים ובפועל הוא במעמד אחר: "על מנת שאני עשיר ונמצא עני עני ונמצא עשיר אינה מקודשת רבי שמעון אומר אם הטעה לשבח מקודשת".

המשנה הסמוכה עוסקת במקרים דומים שגם בהם נעשה תנאי על ידי המקדש, אך לאו דווקא תנאי ממוני.

על מנת שאני כהן ונמצא לוי לוי ונמצא כהן נתין ונמצא ממזר ממזר ונמצא נתין בן עיר ונמצא בן כרך בן כרך ונמצא בן עיר על מנת שביתי קרוב למרחץ ונמצא רחוק רחוק ונמצא קרוב על מנת שיש לי בת או שפחה גדלת ואין לו או על מנת שאין לי ויש לו על מנת שאין לי בנים ויש לו או על מנת שיש לי ואין לו ובכולם אף על פי שאמרה בלבי היה להתקדש לו אף על פי כן אינה מקודשת וכן היא שהטעתו.

לאחר דיון על אודות דעתו של ר' שמעון מסיקה הגמרא שמקרה זה שייך לכלל[17] "פליג ברישא והוא הדין בסיפא".[18] הרב רוטשטיין בחידושיו למסכת קידושין תמה: "לכאורה קשה אם כן הווה ליה לתנא למיתני דברי ר' שמעון בסוף".[19]

כפתרון הוא מציע שיש פה משניות שנוספו בשלב מאוחר יותר: "ויש לומר דהתנא קמא לאו בחדא זימנא תנינהו להני תרי משניות ור"ש כששמע את המשנה הראשונה חלק על זה ואחר כך כששמע הסיפא לא הוצרך לחלוק. ורבי כשסידר המשניות סידר כמו שהיה המעשה".

הסבר נוסף המוצע על ידו אינו מתייחס לעריכת המשנה על ידי רבי אלא לשלב שבו אמר ר' שמעון את דבריו: "ועוד יש לומר דלעולם התנא קמא אמר הכל ביחד אלא ר' שמעון כששמע חד בבא תיכף חלק עליו ורבי כשסידר המשניות סידר כמו שהיה המעשה".

הרב ישראל חדד מציע הסבר אחר המפנה את תשומת הלב לחלוקת המשניות:

נראה לתרץ דכיוון דרבנו הקדוש חילק אותם לשתי משניות אם לא יביא דברי ר' שמעון על המשנה הראשונה ויביא אותם על המשנה האחרונה לא נדע שזה קאי על הרישא נמי ולכן הביא דברי ר' שמעון על הרישא והסיפא נדע מהרישא שכן הוא הדרך דהסיפא סומכת על מה שכבר נאמר ברישא ולא שהרישא תסמוך על מה שעתיד להאמר בסיפא.[20]

הרב חדד אינו מסביר מה גרם לכך שנוצרו שתי משניות אבל משעה שחלוקה זו קיימת היא מסבירה לנו מדוע דבריו של ר' שמעון אינם מופיעים בסוף משנה ג אלא בסוף משנה ב.

לא ידועה לי חלוקה השונה מזו המוכרת לנו, ואותה ניתן למצוא בכתב יד קאופמן; כתב יד פרמה דה רוסי 138; כתב יד פאריז 328–329; כתב יד פארמה ג ובכתב יד לו.

מקרים שבהם הפרשן ער לשינויים בחלוקת המשניות בין מקורות שונים ואת אלה הוא מסביר בעזרת הצגת תפיסות עולם פרשניות שונות

א. שבת, פרק ג משניות ג–ד

חלקו הראשון של פרק ג במסכת שבת ממשיך את קודמו בעניין חמין.[21] משניות ג–ד מופיעות בצורה הזו:

משנה ג: אין נותנין ביצה בצד המיחם בשביל שתתגלגל ולא יפקיענה בסודרין ורבי יוסי מתיר ולא יטמיננה בחול ובאבק דרכים בשביל שתצלה.

משנה ד: מעשה שעשו אנשי טבריא והביאו סלון של צונן לתוך אמה של חמין אמרו להן חכמים אם בשבת כחמין שהוחמו בשבת אסורין ברחיצה ובשתיה ביום טוב כחמין שהוחמו ביום טוב אסורים ברחיצה ומותרין בשתיה מוליאר הגרוף שותין הימנו בשבת אנטיכי אף על פי שגרופה אין שותין ממנה.

בצורה זו, המחלקת בין המחלוקת בנושא הטמנה המופיעה במשנה ג ובין המעשה באנשי טבריה המופיע במשנה ד, מופיעות המשניות גם בתלמוד הירושלמי דפוס ונציא רפ"ג.[22] לעומת זאת בתלמוד הבבלי (שבת לח ע"ב) מופיעות שתי  המשניות כמשנה אחת ארוכה:

אין נותנין ביצה בצד המיחם בשביל שתתגלגל ולא יפקיענה בסודרין, ורבי יוסי מתיר. ולא יטמיננה בחול ובאבק דרכים בשביל שתצלה. מעשה שעשו אנשי טבריא והביאו סילון של צונן לתוך אמה של חמין, אמרו להם חכמים: אם בשבת - כחמין שהוחמו בשבת, ואסורין ברחיצה ובשתיה. אם ביום טוב - כחמין שהוחמו ביום טוב, ואסורין ברחיצה ומותרין בשתיה.[23]

אברהם גולדברג ראה בחלוקת משניות זו מאפיין להבדלי גישה בין הירושלמי[24] לבבלי וכתב:

הבבלי מקשר משנה זו [משנה ד] לקודמתה, מפני שהוא מפרש אותה כעניין של הטמנה,[25] כהמשך של העניין הקודם, וכדברי רב חסדא לט, ריש ע"ב: "ממעשה שעשו אנשי טבריא ואסרו להן רבנן, בטלה הטמנה בדבר המוסיף הבל, ואפילו מבעוד יום" [...] אולם הירושלמי עצמו אינו מפרש את איסור משנתנו מטעם הטמנה. ונראה שהוא סובר שכל האיסור כאן הוא משום שהמים עוברים בשבת (אף שהסילון הושם מבעוד יום) ומתחממים בשבת ולכן איסורם "כחמים שהוחמו בשבת" [...] מפני שנראה כבישול של איסור. לפי שיטת הירושלמי אין שום קשר בין משנה זו למשנה הקודמת.[26]

בכתב יד קאופמן; פרמה דה רוסי 138; קיימבריג'; ודפוס ראשון של המשנה (רנ"ב) המחלוקת בהטמנה מופרדת מהמעשה באנשי טבריה הפותח את המשנה שלאחר מכן. בתלמוד הבבלי כבר בדפוס שונצינו רמט וונציא רפ"א המחלוקת והמעשה מחוברים למשנה אחת.

ב. פסחים פרק י

רוב דבריו של האדמו"ר מלובביטש בנושא חלוקת המשניות היו דיונים בעלי גוון רעיוני. אחד החריגים הוא הדיון סביב סיומה של מסכת פסחים. דיון זה נוצר בשל העובדה שהמשנה האחרונה מופיעה בצורה שונה בבבלי ובירושלמי.[27] בעוד בירושלמי המשנה האחרונה היא:

ישנו מקצתן, יאכלו. כלן, לא יאכלו. רבי יוסי אומר, נתנמנמו, יאכלו. נרדמו, לא יאכלו: הפסח אחר חצות, מטמא את הידים. הפגול והנותר, מטמאין את הידים. ברך ברכת הפסח פטר את של זבח. ברך את של זבח, לא פטר את של פסח, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר, לא זו פוטרת זו, ולא זו פוטרת זו.

בבבלי משנה זו מחולקת לשתי משניות: הראשונה: "ישנו מקצתן, יאכלו. כלן, לא יאכלו. רבי יוסי אומר, נתנמנמו, יאכלו. נרדמו, לא יאכלו: הפסח אחר חצות, מטמא את הידים. הפגול והנותר, מטמאין את הידים". ואילו המשנה האחרונה היא: "ברך ברכת הפסח פטר את של זבח. ברך את של זבח, לא פטר את של פסח, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר, לא זו פוטרת זו, ולא זו פוטרת זו".

בפתח דבריו העיר האדמו"ר מלובביטש על ההבדל שבין התלמוד הירושלמי לתלמוד הבבלי באמרו: "וצריך להבין: מהו טעם החילוק בין הירושלמי לבבלי – שבירושלמי מובאים כל הדינים הנ"ל במשנה אחת, היינו רישא וסיפא במשנה אחת, ובבבלי מחולקים דינים הנ"ל לב' משניות (והגמ' היא על כל משנה בפני עצמה)?!"[28]

את דבריו פותח האדמו"ר מליובאוויטש בהפניית תשומת הלב להבדל ההיסטורי שבין התלמוד הבבלי לתלמוד הירושלמי:

ידוע שחתימת תלמוד בבלי הייתה מאה שנה לערך לאחרי תלמוד ירושלמי, זאת אומרת, לאחרי חתימת תלמוד ירושלמי, עברו עוד מאה שנה שבהם למדו ופלפלו באופן של שקלא וטרייא כו' בביאור דברי המשנה (שזהו תוכן הכללי של הגמרא), ואז הייתה חתימת תלמוד בבלי.[29]

הבדל זה הוביל להבדל בצורת העיון של שני התלמודים: "שבתלמוד הירושלמי מבוארים העניינים באופן כללי, ובתלמוד בבלי נתבארו הענינים בפרטיות יותר, מאחר שעברו עוד מאה שנה שבהם למדו ופלפלו בביאור פרטי הענינים".[30]

הבדל זה בא לידי ביטוי במספר מקרים במסכת פסחים ובכללם בדיונים סביב דבריו של ר' ישמעאל, שברכת הפסח פוטרת את של הזבח, בסיומה של המסכת. בירושלמי מבאר ר' מנא את הדבר באמרו: "הפסח עיקר והזבח טפילה". ומדגיש האדמו"ר מלובביטש "שזהו חילוק כללי בלבד במהות ב' קורבנות הנ"ל (פסח וזבח), שא' מהם הוא עיקר והב' טפל בלבד".[31]

לעומת זאת ההסבר שניתן בבבלי הוא "כשתמצא לומר לדברי רבי ישמעאל זריקה בכלל שפיכה ולא שפיכה בכלל זריקה לדברי רבי עקיבא לא שפיכה בכלל זריקה ולא זריקה בכלל שפיכה." חילוק זה הוא "חילוק פרטי בנוגע לאופן הקרבת הדם, באופן של זריקה או באופן של שפיכה".[32] מכאן קצרה הדרך להסבר איחודן של שתי המשניות האחרונות למשנה אחת בירושלמי:

הדין ד'ישנו מקצתן יאכלו' קשור עם ביטול הטפל אל העיקר. דהנה, החסרון שנגרם על ידי שינה באמצע אכילת הפסח הוא – שנראה כאוכל פסחו בב' מקומות, כי מאחר שישנו הסיחו דעתן מלאכלו עוד, וחשיב לי' תנא כאכילת שני מקומות. ואף על פי כן 'ישנו מקצתן יאכלו', כי הם נעשים טפלים אל העיקר – רוב אוכלי הפסח שלא ישנו, שאכילת הפסח אצלם היא בשלמותה. ולכן, בתלמוד ירושלמי מובא דין זה באותה משנה שבה מובא דעת ר' ישמעאל שברכת הפסח פוטרת את של זבח – כי על פי דברי הירושלמי טעמו של ר' ישמעאל הוא לפי 'שהפסח עיקר והזבח טפילה', הרי תוכנם של ב' הבבות הוא דומה – מעניין לעניין באותו עניין, כי שניהם מדובר אודות ענין של עיקר וטפל. וכל זה על פי דברי הירושלמי אבל על פי דברי הבבלי – אין כל שייכות בין ב' דינים אלו, כי מה שברכת הפסח פוטרת את של זבח (לדעת ר' ישמעאל) אין זה שייך לטפל ועיקר כלל. ולכן, בתלמוד בבלי מובאים דינים הנ"ל בב' משניות – כל דין במשנה בפני עצמה.[33]

מקרים שבהם הפרשן מציע לעשות שינוי בחלוקת המשניות כדי לענות על קושי

א. ברכות, פרק ד משניות ג–ד

פרק ד במסכת ברכות עוסק בדיני תפילה.[34] משניות ג-ד מחולקות בצורה הזו: משנה ג כוללת מחלוקת בין שלושה תנאים על נוסח התפלה:

רבן גמליאל אומר, בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה.

רבי יהושע אומר, מעין שמונה עשרה.

רבי עקיבא אומר, אם שגורה תפלתו בפיו, יתפלל שמונה עשרה ואם לאו, מעין שמונה עשרה.

משנה ד כוללת שני עניינים: האחד, דברי ר' אליעזר על תפלת קבע; השני, דבריו של ר' יהושע על תפלתו של המהלך במקום סכנה:

רבי אליעזר אומר, העושה תפלתו קבע, אין תפלתו תחנונים.

רבי יהושע אומר, המהלך במקום סכנה, מתפלל תפלה קצרה. אומר, הושע השם את עמך את שארית ישראל, בכל פרשת העבור יהיו צרכיהם לפניך. ברוך אתה ה' שומע תפלה.

ליברמן העיר שמה שהוביל לחלוקה זו הוא "שהסופרים לא הבינו את הסדר: ר"ג, ר"י, ר"ע, ר"א, ולפיכך העבירו את ר"א להלן".[35] אלא שחלוקה זו הופכת את משנה ד לתמוהה, שכן מה הקשר בין דבריו של ר"א לאלה של ר' יהושע. לכן מציע ליברמן לקבל את החלוקה המופיעה בירושלמי דפוס ונציה, שלפיה יש לכלול את דברי ר"א כחלק ממשנה ג וזו כוונת המשנה:

ר"ג סובר שאין לשנות ממטבע של שמונה עשרה, ר"י סובר שמותר לו להתפלל גם מעין שמונה עשרה, ר"ע סובר שאם שגורה תפלתו בפיו צריך להתפלל שמונה עשרה, וע"ז חולק ר"א וסובר שאין לאדם לעשות תפלתו קבע, כלומר בנוסח קבוע, שאם כן נמצא מתפלל בשיגרא ואין תפלתו תחנונים.

אשר לפליאה מדוע מופיע ר"א אחרי ר"ע אף על פי שקדם לו, הוסיף ליברמן "ולפיכך סידר רבינו את דברי ר"ע לפני דברי ר"א מפני שע"י מאמר ר"ע מתבארים דברי ר"א".[36]

להוציא דפוס ונציה לא ידוע לי על חלוקה מעין זו המוצעת על ידי ליברמן. החלוקה המוכרת מצויה כבר בכתבי היד: כתב יד קאופמן; כתב יד קיימבריג'TS , TS E 2.9 ; כתב יד פרמה (דה רוסי 138); כתב יד פאריז 328–329 וכתב יד לו.

ב. מעשרות, פרק א משנה ד

משניות ב–ד במעשרות פרק א עוסקות בשאלה ממתי מיני פירות שונים חייבים במעשרות.[37] משנה ד אומרת: "ובירק הקשואים והדלועים והאבטיחים והמלפפונות התפוחים והאתרוגין חייבים גדולים וקטנים ר"ש פוטר את האתרוגים בקטנן החייב בשקדים המרים פטור במתוקים החייב במתוקים פטור במרים".

הר"ש ליברמן בהתייחסו למשנה זו כתב: "ופירשו כל הראשונים והאחרונים שקישואים ודלועין וכו' חייבים אפילו בתחילתן. ולפי פירוש זה סגנון המשנה מגומגם והיה צ"ל [ובאילן] התפוחים וכו'. ולא עוד שכאן מפורש שכל ירק חייב בתחילתו ולאו דווקא קישואים".[38] לר"ש ליברמן עצמו יש הצעה אחרת, שעל פיה יש לחלק את המשניות בצורה שונה:

ולולי דברי רבותינו הראשונים והאחרונים הייתי מפרש שצריך להפסיק אחרי והמלפפונות. ובבא זו עדיין נמשכת למעלה: התבואה והזיתים משיכניסו שליש, ובירק הקשואים והדלועים והאבטיחים והמלפפונות. כלומר אף אילו צריכים הכנסת שליש ככל הפירות. ואחר כך מתחילה חלוקה אחרת: התפוחים והאתרוגים וכו'.[39]

לא ידוע לי על שום מקור שבו מצויה חלוקה מעין זו המוצעת על ידי ליברמן.[40]

החלוקה המוכרת מצויה כבר בכתבי היד: קאופמן; פרמה דה רוסי 138; כתב יד פאריז 328–329 כתב יד לו ובקטע הגניזה: קיימבריג' TS, T-S E1.22.

ג. שבת, פרק ב משניות ב–ג

פרק שני של מסכת שבת עוסק בהדלקת נר של שבת.[41] המשנה בפרק במה מדליקין אומרת: "כל היוצא מן העץ אין מדליקין בו אלא פשתן וכל היוצא מן העץ אינו מטמא טומאת אהלים אלא פשתן פתילת הבגד שקפלה ולא הבהבה רבי אליעזר אומר טמאה ואין מדליקין בה רבי עקיבא אומר טהורה ומדליקין בה".

רש"י בשבת כז ע"ב כותב בהתייחסו למשנה: "אין מדליקין בו – לעשות פתילה מקנבוס, ובגד קנבוס מצמר גפן". דבריו אלה עוררו שאלות שונות. תוספות במקום העירו: "ואין נראה לר"ת דא"כ יהא אסור להדליק בו, ומעשים בכל יום שמדליקין בצמר גפן וגם טוב מאד לפתילה". התוספות רי"ד שהתקשה אף הוא בדבריו של רש"י הציע:

א"ו [=אלא ודאי] ל"ג אלא פשתן ברישא ובפסולי שמנים מיירי כדפרישית במה"ק ואיידי דתנא ברישא כל היוצא מן העץ אין מדליקין בו תנא נמי סיפא כל היוצא מן העץ אינו מטמא טומאת אהלים אלא פשתן ותנא במתני' כדתנא לעיל בברייתא דתני בדינא ר' ישמעאל אמר כל היוצא מן העץ מדליקין בו ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה אומר אין מדליקין אלא ביוצא מן הפרי ובסיפא תני ר' שמעון בן אלעזר אומר כל היוצא מן העץ אין בו משום שלש על שלש ומסככין בו חוץ מן הפשתן ומ"ש בגמרות תרי מתני' ומפרש מנלן דפשתן מקרי עץ ארישא והדר כ' מתני' וכל היוצא מן העץ אינו מטמא טומאת אהלים אלא פשתן דמשמע דגרסי' פשתן בין ברישא בין בסיפא טעות הוא ולפי טעות המשנה נכתב כך בגמרות שאין צריך אלא מתני' אחד והאי מנלן דפשתן איקרי עץ אסיפא קאי ולא ארישא דברישא ליכא פשתן ובפסולי שמנים מיירי.

הרב כשר כתב שהצעתו של הרי"ד איננה מסתברת, שכן הגרסה שאותה הוא מבקש לשלול מצויה אצל הגאונים, אצל ר"ח ובשאר ראשונים. לעומת זאת לגרסה המוצעת על ידי הרי"ד אין זכר לא בראשונים ולא בכתבי היד. כדי ליישב את הקשיים שהועלו על רש"י הוא מציע את ההצעה הבאה:

אם נפרש שהפסקה במשנה: "כל היוצא מן העץ אין מדליקין בו אלא פשתן" היא המשך מן המשנה הקודמת "ר' טרפון אומר אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד", כלומר שר' טרפון הוא שסובר כן שנר שבת צריך להיות דומה לנר מקדש שמצותו בשמן זית ובפתילות של פשתן [...] לא כמו במשניות שלפנינו וכן בגמרא שהפסיקו [חילקו] בין שני המאמרים, המאמר 'אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד' הוא בסוף משנה ב, והמאמר "כל היוצא מן העץ אין מדליקין בו אלא פשתן" הוא התחלת משנה ג, אלא התחלת משנה ג היא המשך לדברי ר' טרפון במשנה ב. והלכה כרבנן במשנה ב שמדליקין בכל השמנים והוא הדין בכל הפתילות. ורש"י מפרש טעמו של ר' טרפון.[42]

לא ידוע לי על שום מקור בו מצויה חלוקה מעין זו המוצעת על הרב כשר.

החלוקה המוכרת מצויה כבר בכתבי היד: קאופמן; פרמה דה רוסי 138; כתב יד פאריז 328–329 וכתב יד לו.

ד. פסחים, פרק ד משניות ד–ה

משניות ד–ה בפרק ד של מסכת פסחים חותמות את העיסוק בהלכות התלויות במנהג.[43] הדבר המפתיע הוא שכאשר אנו מעיינים במשנה ו אנו מוצאים שהיא פותחת בוי"ו החיבור:[44] "וחכמים אומרים ביהודה היו עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות ובגליל לא היו עושין כל עיקר והלילה בית שמאי אוסרין ובית הלל מתירין עד הנץ החמה". אם אנו גורסים את האות וי"ו[45] הרי שבפנינו תופעה מפתיעה, וכפי שניסח זאת הרב מרגליות: "סגנון משנה זו מוזר מאוד, א' המשנה מתחלת 'וחכמים אומרים' בואו בלי שהוקדם תנא".[46] כפתרון הוא מציע את ההצעה הזו: "ושמעתי לגרוס בסוף המשנה הקודמת אחרי דברי רשב"ג לעולם יעשה אדם עצמו תלמיד חכם שחכמים [אולי צ"ל וחכמים. מ"מ] אוסרים והיינו משום דחיישי ליוהרא ומשנתנו זו מתחילה: ביהודה היו עושין וכו' ".[47]

להצעתו זו של הרב מרגליות אין כל תימוכין. החלוקה הרגילה מצויה בכתב יד קאופמן; כתב יד פארמה דה רוסי. בכתב יד פאריז 328–329 שתי המשניות מהוות משנה אחת גדולה.

ה. נידה, פרק ח משנה ב

פרק ח במסכת נידה עוסק בדיניה של הרואה כתם על בשרה.[48] משנה ב אומרת:

ותולה בכל דבר שהיא יכולה לתלות שחטה בהמה חיה ועוף נתעסקה בכתמים או שישבה בצד העסוקים בהן הרגה מאכולת ה"ז תולה בה עד כמה היא תולה ר' חנינא בן אנטיגנוס אומר עד כגריס של פול ואף ע"פ שלא הרגה ותולה בבנה או בבעלה אם יש בה מכה והיא יכולה להגלע ולהוציא דם הרי זה תולה בה.

דיון ארוך התפתח סביב השאלה מה כוונת המשפט: "ותולה בבנה או בבעלה אם יש בה מכה והיא יכולה להגלע ולהוציא דם הרי זה תולה בה". הדיון כולל שתי אפשרויות: (א) אפשרות התלייה בבנה ובבלעה היא במקרה שבו הפצע שותת דם; (ב) אפשרות התלייה בבנה ובבעלה היא אפילו במקרה שבו המכה העלתה קרום, אבל עדיין יכולה להיגלע.

בשלחן ערוך נפסק: "כשם שתולה בה כך תולה בבנה ובבעלה אם נתעסקו בכתמים או אם יש בהם מכה, לפי שדרכם ליגע בה. לג אבל אם היו עסוקים בדם ולא נמצא בהם דם, אינה תולה בהם אא"כ היו עסוקים בדבר שדרכו לינתז כגון שחיטה וכיוצא בה".[49]

מדברי המחבר משתמע שהוא פוסק כאפשרות השנייה. בעל ערוגת הבושם התקשה איך הבין הרב יוסף קארו את המשנה:

מנ"ל להרב"י זה דבמתני' פ' הרואה כתם תנן תולה בבנה ובבעלה ושוב אח"כ אמר אם יש בה מכה שיכול להתגלע וכו' ומדקתני אם יש בה מכה משמע בה דוקא תלינן אפי' חיתה ויכול' להתגלע אבל בבנה ובבעלה די לתלות במכה שמוציאה דם אבל מכה שחיתה מנא לן ובשגם מלשון הרמב"ם משמע כן פ"ט מא"ב ה' כ"ב דכ' היתה בה מכה אע"פ שחיתה וכו' ושוב בהלכה כ"ד כ' וכן תולה בבנה ובבעלה וכ' או שהיתה בהן מכה תולה בהן ולא כ' וחיתה משמע בבנה ובעלה לא תלינן במכה שחיתה עכ"ד.[50]

השאלה הופנתה לחתם סופר. בתשובתו, לצד הוכחותיו הלמדניות שהיו שדחו אותם,[51] העלה החתם סופר את האפשרות שהבנת המשנה מושפעת מהצורה שבה היא מחולקת, והציע שבפני בעל השולחן ערוך הייתה חלוקה אחרת:[52] "אע"כ ברירא לסתמא דתלמודא דהאי דתולה בבנה ובבעלה אמכה שיכולה להתגלע דלהלן קאי ואפשר דתולה בבנה מתחיל משנה אחריתי ובש"ס דילן נדפסו בבבא א' עם הרישא". לפי הצעת החתם סופר החלוקה למשניות היא זו:

משנה ב: ותולה בכל דבר שהיא יכולה לתלות שחטה בהמה חיה ועוף נתעסקה בכתמים או שישבה בצד העסוקים בהן הרגה מאכולת ה"ז תולה בה עד כמה היא תולה ר' חנינא בן אנטיגנוס אומר עד כגריס של פול ואף ע"פ שלא הרגה.

משנה ג: ותולה בבנה או בבעלה אם יש בה מכה והיא יכולה להגלע ולהוציא דם הרי זה תולה בה.

מן הראוי לציין שבכתבי היד השונים אין תימוכין להצעת חלוקה זו, ונמצאת חלוקה כמו זו המופיעה במשניות שלנו. כך בכתב יד קאופמן; פארמה דה רוסי 138; כתב יד פרמה 2596; כתב יד תימני; פארמה דה רוסי 497 וכתב יד לו.

סיכום

כמו ניקודה של המשנה ופיסוקה, גם חלוקתה למשניות איננה מהדברים שהלומד נותן דעתו עליהם. דא עקא יש שהיא מעוררת קושי, והתעמקות בה יכולה להביא להבנות מחודשות בתוכנה. בדברים שלעיל הראיתי שיש פרשנים שנתנו דעתם על החלוקה ועל משמעותה, והיו שאף הציעו לערוך בה שינויים על מנת שזו תהייה הולמת יותר לתוכנה של המשנה.