פיתוח חשיבה בלימוד מקצועות היהדות-חלק ד

מעבר להיותו של המאמר אינטגרטיבי מבחינת המתודות המוצעות בו, ייחודו בא אף לידי ביטוי בעצם הדגמת תוכן השאוב מתחום מחשבת ישראל, מה שניתן לכנות "אמונה תמימה או אמונה ביקורתית". יסודו של התוכן עולה מניתוח פרשני משווה של שתי פרשיות בתורה בחומש בראשית: פרשת ענישת סדום ופרשת העקדה (תחילת פרשת וירא – פרק יח, וסופה – פרק כב).

הדגמת שימוש בפעולת השוואה כבסיס לשאילת שאלות

התבוננות השוואתית בין שתי פרשיות – ענישת סדום והעקדה, בנוגע לטיבה של תגובת אברהם – מבחינת שאלתהקבלה/ההסכמה או ההתנגדות/ההסתייגות להחלטות האלוהים, מעוררת שאלות ותמיהות על רקע הניגוד או הסתירה בטיב תגובת אברהם: בעוד שבפרשת ענישת סדום אברהם בוחר להתווכח ממושכות[1] עם האלוהים ואף נראה כ"מתריס ומטיח בפניו באופן ביקורתי עז": "השופט כל הארץ לא יעשה משפט" (בראשית יח, כה), תוך שהוא משלב שימוש בלשון איומים חריפה: "חלילה לך" (פעמיים), הרי שבפרשת העקדה הוא מגלה צייתנות (אפשר לומר "עיוורת") תוך ביצוע מידי של המוטל עליו וללא כל פקפוק או עוררין.

נסכם את תהליך ההשוואה ותוצרו במפת השוואה:[2]

תהליך ההשוואה מלמד על חוסר לכידות המתבטאת בשונוּת קוטבית בין שתי תגובות אברהם לדברי ה' מתוך הנחת ציפייה לתגובה עקבית כאשר מדובר בסיטואציה דומה: אלוהים "מתכנן" מעשה שעל פניו אינו נראה צודק לאור האפשרות של פגיעה בחפים מפשע, ומשתף את אברהם בתכניתו. היה מצופה מאברהם להגיב באופן עקבי בשתי הפרשיות: או "תגובת הכנעה" כבפרשת העקדה ("לאשר" מידית את התכנית האלוהית להענשת סדום) או תגובת הסתייגות כבפרשת ענישת סדום (לתמוה על הפגיעה המתוכננת והנראית בלתי מוצדקת בבנו יצחק, או לפחות לברר על מה ולמה). כינינו חוסר לכידות זה כקושיה או כסתירה.[3] לכל קושיה יש לפחות הנחה אחת שעליה היא מבוססת. במקרה דנן הקושיה מבוססת בעיקר על ההנחה שלפיה קיים דמיון בהקשר וברקע של שתי הפרשיות המושוות זו לזו, דמיון המהווה מכנה משותף ומשמש בסיס אשר על פניו דיו להצדיק את הציפייה שלנו לתגובה דומה מצד אברהם. כפי שהוצע בניתוח הדרכים להשגת לכידות בפרסומים הקודמים,[4] כדי להגיע ללכידות יש לשלול את ההנחה העיקרית העומדת בבסיס הסתירה באמצעות הצבעה על השוני שבין שתי הפרשיות, ובכך להשמיט את הבסיס להשוואה. נציע להלן את אחת הדרכים לשלילת ההנחה כדי להגיע למצב לכידות.

התבוננות ברקע של תיאור תגובת אברהם בפרשת ענישת סדום ובפתיחת פרשת העקדה מלמדת על שוני מהותי בהקשר שבו מתוארת פניית ה' לאברהם. לפי הכתוב, לקראת פניית ה' לאברהם בפרשת ענישת סדום עולה כי ה' "הזמין" את אברהם לשמש מעין יועץ משפטי שעמו יתייעץ (כביכול) טרם ביצוע תכנית ענישת סדום. הזמנת אברהם מנומקת בהיותו נציג האנושות לעשיית צדקה ומשפט בעולם ולדורות כחלק משמירת דרך ה', כפי המתואר בכתוב:

וַה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה. וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ. כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו(בראשית יח, יז–יט).  

מדברי הכתוב עולה כי אברהם נבחר מכל האנושות להנחיל לדורות הבאים את דרך ה', המתאפיינת בעשיית צדקה ומשפט. כלומר אברהם קיבל הרשאה, מעין "כתב הסכמה" בבחינת מנדט להשמיע את עמדתו ודעתו בנוגע לתכנית הענישה האלוהית של סדום. לעומת זאת, בפרשת העקדה קיבל אברהם ציווי[5] לבצע עקדה לבנו:

וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ (בראשית כב, א–ב).

כאשר אברהם מקבל ציווי, הוא ניגש מיד לביצועו ללא כל ויכוח או ערעור. כאשר אברהם מוזמן להשמיע את דעתו, הוא עושה זאת גם באופן הנראה כביקורתי כלפי שמיא.

דומה שמפרשיות אלו המתארות את תגובתו של אברהם בהתאם להקשר, ניתן להסיק מסקנות לגבי טיבה של האמונה כתמימה או כביקורתית. שני סוגי האמונה הנ"ל הם קודם כול לגיטימיים, ואף אמורים להיות דרים בכפיפה אחת. הכיצד? לשם הבנת העניין נחזור לניתוח תגובת אברהם לתכנית ענישת סדום:

וַיֹּאמֶר ה' זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד [...] וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע. אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ. חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט? (בראשית יח, כ–כה).

אברהם תמה: כיצד הקב"ה מתכוון להמית חפים מפשע? הרי זה סותר את הציפייה ממנו לעשות משפט! הסתירה היא בין מה שנראה בעיני אברהם ככוונת אלוהים לפגוע בחפים מפשע (כי מן הסתם יש כאלה בסדום) ובין הציפייה מאלוהים כאדון כל העולם שברא את המשפט, שינהג לפיו. חשוב לברר את ההנחות שעליהן מושתתת התמיהה של אברהם (רק בעטיין גם יחד יש מקום לקושיה), כאשר דחיית כל הנחה יוצרת מסלול שונה של תירוץ: תמיהתו של אברהם מבוססת על שלוש הנחות: (1) אלוהים "כפוף" למשפט שהוא דורש שיתבצע על ידי בני אדם; (2) האדם "בר הכי" (מבין) במשפט; (3) יש בסדום צדיקים חפים מפשע.

אלוהים דחה את קושיית אברהם רק על ידי שלילת הנחה 3, לאמור, אברהם טעה בהבנת המציאות, כי בסדום אין חפים מפשע. מכך שלא נדחו הנחות 1 ו-2, אף שהיה מקום לדחותן, יש יסוד סביר להניח שהן תקפות,[6] ומכך עולה שראוי ונכון לצפות לצדק אלוהי שיובן אף מזווית ראייתו של האדם. האדם מבין עקרונית בצדק,[7] ואלוהים "כפוף" לצדק זה. יתרונו הבולט של אלוהים על האדם הוא "רק" בהבנת המציאות, כשם שעולה מספר איוב. ספר איוב מציג בפנינו מעין עריכת ניסוי מצד האלוהים, שמטרתו לבחון את טיבה של צדיקותו של איוב – יראת השמים שלו: האם היא לשם שמים, כלומר "טהורה" (ללא נגיעות ואינטרסים), או שבעצם צדיקותו תלויה במצבו הטוב, ולמעשה רק כאשר מצבו טוב הוא מתנהג כצדיק. המבחן האמתי יהיה בבחינת התנהגותו בסביבה שבה מצבו רע, כפי שהציע השטן. את שני הפרקים הראשונים בספר איוב קראו כולם, או יכולים לקרוא, למעט איוב וחבריו. לכן הוויכוחים בין איוב לרעיו מתנהלים סביב סיבת הסבל של איוב: האם הסבל מעיד על חטאיו או לא? איוב טוען שלא, וזאת על סמך ידיעתו האישית העובדתית, בעוד שרעיו, שאינם מכירים את העובדות, מבצעים תהליך של הסקת מסקנה על סמך ההנחה שאין ייסורין ללא חטא. לכן לדעתם אם איוב מתייסר, זו הוכחה שהוא אכן חטא. כאשר איוב זוכה למפגש עם אלוהים, כמתואר לקראת סוף הספר (פרק לח), עולה התמיהה: מדוע אין אלוהים מגלה לו שלמעשה רק "עשו לו תרגיל", והמטרה הייתה לבחון את מידת טיבה של יראת השמים שלו? הלוא זו התשובה הבסיסית והראויה לענות לטענות איוב!

דומה שהתשובה שנבחרה בספר איוב הייתה משמעותית יותר מבחינת המסר האמוני על אודות ההתמודדות עם שאלות של מוסר, כגון בעיית הגמול כבעיה אמונית העולה לאור המציאות הנראית כעומדת בסתירה ליסודות האמונה הדתית. איוב פגש את אלוהים, והבין עד כמה קיים פער עצום בין ידיעת אלוהים את המציאות ובינו כיציר נברא המוגבל בהיקף ידיעתו. כאשר הבין זאת, ראה שאין כלל טעם לשאול או להקשות, כי בעצם חסר לו ידע, ו"יתרונו העיקרי" של הקב"ה הוא בידע שיש לו כמנהל העולם ואשר לו שיקולים אין סוף.

הלוא גם בעיית הגמול הידועה, "צדיק ורע לו רשע וטוב לו", כסתירה בין הרצוי והמצופה מהזווית הדתית[8] לצדק (לצדיק מגיע טוב ולרשע רע), ובין המצוי האבסורדי (דווקא לצדיק רע ולרשע טוב), מבוססת על הנחות בדבר הכרתו של האדם את המציאות, אך האדם מוגבל בהכרתה. מכלול הפתרונות (המקראיים, החז"ליים ושל הראשונים גדולי המחשבה) מתנקזים לאחת השלילות של ההנחות שבבסיס הקושיה.

מה הן אפוא ההנחות שבבסיס הקושיה, ששלילתן תאפשר את יישוב הקושיה? קושיית "צדיק ורע לו" מבוססת על שני סוגי הנחות לגבי הבנת המושגים צדיק-רשע וטוב-רע: (א) הנחה בדבר ידיעת ההגדרה מיהו צדיק/רשע (מה הם קני המידה שעל פיהם ניתן להחליט בדבר מעמדו של האדם) ומה נחשב מצב טוב או מצב רע (מה הם הקריטריונים להגדיר מצב אושר או סבל); 
(ב) הנחה בדבר היישום במציאות של המושגים הנ"ל, לאמור, גם מי שיודע לאשורו את ההגדרות, עדיין אינו יכול לזהות במציאות בוודאות אדם כצדיק או כרשע (רק אלוהים הוא בוחן כליות ולב), או לזהות מצב כטוב או כרע, כי חסרה לו ידיעה שלמה ומלאה של המציאות. מאחר שאין לנו הגדרה ויכולת יישום של המושגים צדיק ורשע וטוב ורע, אין לנו למעשה יכולת להקשות את הקושיה (כי אולי מה שזיהינו במציאות אינו נכון).

לדוגמה, הפתרון המקראי המצוי בדברי יוסף לאחיו ("ואתם חשבתם עלי רעה אלוהים חשבה לטובה" [בראשית נ, כ]) מלמד שאין אדם יכול להעריך בסופו של דבר את המציאות אם היא טובה או רעה. ובאותו אופן, הפתרון המוצע בחז"ל בדבר "הרחבת סביבת המדידה" על ידי הוספת תקופת העולם הבא כתקופה שגם בה יש לבחון אם טוב לאדם או רע לו, שולל את ההנחה שאנחנו יכולים להחליט באיזו מידה טוב או רע לאדם מסוים שאנחנו פוגשים בעולם הזה, מאחר שהמדידה שלנו (שעל פיה ייצרנו את הקושיה) מתייחסת רק לתקופת העולם הזה. איוב "פגש" את אלוהים (לבסוף אלוהים נתגלה אליו, פרק לח), והבין שחסרה לו ידיעה מלאה של המציאות ולכן כל קושיותיו נופלות ולמעשה כלל אינן מתחילות.

נחזור לאברהם אבינו. תגובת אברהם לתכנית ענישת סדום, שהתבטאה בהתנסחות הנשמעת חריפה מאוד כלפי שמיא ("חלילה לך" – פעמיים, "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!"), יכולה ללמדנו כי האמונה בהשגחה האלוהית אינה בהכרח על חשבון המרחב שיש בו מקום לביקורות, כלומר אינה סותרת אפשרות לביקורתיות אפילו כלפי שמיא (כמובן ממקום אמוני של רצון אמתי של המאמין להבין את מעשה האלוהים, ולא חלילה ממקום של כפירה או של זלזול), ומוטל על המאמין לזכור שכנברא הוא זכאי לשאול שאלות ולהקשות קושיות. אך הוא כנברא מוגבל, ואין מי שערב לו ויכול להבטיחו שהוא יזכה, בהכרח או תמיד, להגיע לתשובות הנכונות. בד בבד עם מסר זה של מקום אמוני לביקורות מבחינה עקרונית, מלמדנו אברהם כי במישור הציווי האלוהי, קרי כאשר מדובר בקיום מצוות, אין כלל מקום לערעור, ויש לבצע בבחינת נעשה ונשמע. בעניין קיום מצוות האמונה היא תמימה! המאמין מציית ומבצע.

לאור הנ"ל ניתן אפוא לומר כי קיים ביהדות מעין "חופש תורני/אקדמי", אבל רק במישור עולם המחשבה, בעוד שבמישור ההתנהגותי, כלומר ההלכה למעשה בקיום המצוות בפועל, אין מקום לחופש שכזה. לשאול ולברר – אפשר ואף רצוי ובכך לממש "אמונה ביקורתית", אך לממש בפועל מסקנות מחשבתיות הסותרות את ההלכה – כלל וכלל לא. במישור ההתנהגותי המימוש הנדרש מבטא "אמונה תמימה".

סיכום

ראינו דוגמת תוכן הלקוחה מתחום מחשבת ישראל והנלמדת מניתוח הכתוב המקראי, שלפיה "האמונה התמימה" אינה בהכרח עומדת בסתירה למה שכינינו "אמונה ביקורתית". שני היסודות הנראים כסותרים – התמימות והביקורת – הם למעשה משלימים, כפי שהראינו לאור קיומם של שני מישורים – המחשבה וההלכה. הניתוח, שבסיועו הצענו מסקנות אלו, מבוסס על שימוש שיטתי בפעולות חשיבה, שעיקרן הוא פעולת הלכידות. השימוש השיטתי באסטרטגיית ההשוואה אִפשר שאילת שאלות והעלאת קושיות, ניתוח הקושיות הביא לזיהוי הנחות הקושיות, שלילת אחת ההנחות הובילה ללכידות ולהסקת מסקנות בתחום מחשבת ישראל לגבי טיבה של האמונה היהודית כפי שעולה מהתנהגותו של אבי האומה – אברהם אבינו. השימוש בפעולות חשיבה באופן מודע ושיטתי כדפוס חקר קבוע יכול לשדרג באופן משמעותי את הלמידה לצד היותו מקדם ומפתח את יכולות החשיבה של הלומד.