פרידת יעקב מעשו על רקע פרידת אברהם מלוט

[1]         מחקרים רבים נכתבו על מסכת סיפורי יעקב ועשו. נזכיר את הרלוונטיים לענייננו: ב' זאב, "עשו ויעקב (עיונים בפרשת תולדות)", על הפרק 17 (תש"ס), עמ' 33–45; מ' גרסיאל, "המבנה הספרותי והמסר בסיפורי יעקב ועשו", הגות במקרא ד, תל אביב תשמ"ד, עמ' 47–65; י' זקוביץ, "עקבת יעקב", ספר ברוך בן יהודה, ירושלים תשמ"א, עמ' 121–144; נ' ליבוביץ, עיונים בספר בראשית, ירושלים תשל"ד, עמ' 88–92; Assis Elie, "Why Edom? On the hostility Towards Jacob's brother in prophetic sources", VT 56 (2006), PP. 1–20; ל' פרנקל, "יעקב ועשו והתפתחות היחסים ביניהם", פרקים במקרא – דרכים חדשות בפרשנות, ירושלים 1981, עמ' 61–159; מ"ד קאסוטו, ערך "יעקב", אנציקלופדיה מקראית ג, 1965, עמ' 719–720 Krause Joachim "Traditon, history, and our story: some observations on Jacob and Esau in the Books of Obadiah and Malachi", Journal for the  Study of the Old Testament 32, 4 (2008) pp. 475–486; א' שפירא, "יעקב ועשו: קריאה רב משמעית", עיוני מקרא ופרשנות ד (תשנ"ז), עמ' 249–282.

[2]         כל אזכורי הפסוקים יהיו מבראשית לג, אלא אם יצוין אחרת.

[3]         כדברי עשו מאוחר יותר: "ויאמר הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים את בכורתי לקח  והנה עתה לקח ברכתי" (בראשית כז, לו). גם יצחק רואה בהתנהגותו של יעקב מעשה לא הגון, כדבריו: "בא אחיך במרמה ויקח ברכתך" (בראשית כז, לה). בהושע ובישעיהו מצויים רמזים על יעקב ועל עשו בעודם ברחם אמם. בהושע: "בבטן עקב את אחיו ובאונו שרה עם אלהים" (יב, ד). בישעיהו: "ופֹשע מבטן קֹרה לך" (מח, ח). גם בנבואת ירמיהו העוסקת בעוולות חברתיות מודגשת המרמה. בדוגמה הניתנת לכך יש רמזים ברורים לסיפור יעקב ועשו בהדגשת מרמת יעקב: "איש מרעהו השמרו ועל כל אח אל תבטחו כי כל אח עקֹב יעקב וכל רע רכיל יהלוך. ואיש ברעהו יהתלו ואמת לא ידברו לִמדו לשונם דבר שקר העוה נלאו. שבתך בתוך מרמה, במרמה מאנו דעת אותי נאם ה' " (ירמיהו ט, ג–ה). ראו על כך בהרחבה זקוביץ (לעיל הערה 1), עמ' 121–124.

[4]         המדרש, שחש בבעייתיות בהערכת אמינותו והגינותו של יעקב אבינו, מנסה לומר שיעקב התכוון לימות המשיח. כך בראשית רבה (תיאודור-אלבק) פרשה עח: "עד אשר אבוא אל אדני שעירה אמר ר' אבהו חיזרנו על כל המקרא ולא מצינו שהלך יעקב אצל עשו להר שעיר מימיו, אפשר יעקב אמיתי היה מרמה בו, אלא אימתי בא אליו? לעתיד לבוא: 'ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו' וגו' " (עובדיה כא). רוב פרשני ימי הביניים הדנים בבעיה זו מביאים את המדרשים המגוננים על יעקב ומצדיקים את התנהגותו. למרות זאת אין הם שלמים לגמרי עם ערמומיותו של יעקב, ולכן הם מוסיפים משפט המסתייג מגישה זו. רש"י למשל, לאחר שמצדיק את התנהגות יעקב על פי המדרש, מוסיף: "ומדרשי אגדה יש לפרשה זו רבים". הרמב"ן מביא את דעת רבותינו בתלמוד הבבלי במסכת עבודה זרה, דף כה, עמוד ב. שם דנה הגמרא על הקשר בין יהודי ובין עובד עבודת כוכבים ומסיימת בצורך להתחמק מהגוי ולהערים עליו לעתים, כמו יעקב אבינו: "שאלו להיכן הולך – ירחיב לו את הדרך, כדרך שעשה יעקב אבינו לעשו הרשע, [דכתיב]: 'עד אשר אבא אל אדוני שעירה' וכתיב: 'ויעקב נסע סכותה'". מכאן משמע שיעקב התחמק ולא אמר אמת. בסיום דבריו אומר הרמב"ן "וגם זו עצת חכמה". ראו גם  פרנקל (לעיל הערה 1), עמ' 158.

[5]         ראו למשל ש' בר-אפרת, העיצוב האמנותי של הסיפור במקרא, ירושלים 1979, עמ' 15–26; A. Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative, Philadelfhia 1965, pp. 73–82; G. M. Gunn &,  D. N Fewell, Narrative in the Hebrew Bible, Oxford 1993, p. 48.; מ' גרסיאל, ספר שמואל א' עיון ספרותי במערכי השואה, באנלוגיות ובמקבילות, רביבים 1983 (ביבליוגרפיה נרחבת בנושא מצויה במפתח הביבליוגרפי בסוף הספר, עמ' 153–160); י' הופמן, "בין קונוונציה לאסטרטגיה, על החזרה בסיפור המקראי", הספרות 28 (תשל"ט), עמ' 89–99; S. Talmon, "The Presentation of Synchroneity and Simultanity in Biblical Narratives" Scripta Hierosylimitana 27 (1978),  pp. 9–29; M. Anbar, "La Reprrse", VT 38 (1988), pp. 385–398; פ' פולק, הסיפור במקרא – בחינות בעיצוב ובאומנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 59–81; מ' שטרנברג, "מבנה החזרה בסיפור המקראי – מאסטרטגיות של עודפות אינפורמציות", הספרות 25 (תשל"ו), עמ' 110–150.

[6]         ראו על כך י' זקוביץ, "בין 'אל תראי כי גם זה לך בן', לבין 'אל תראי כי בן ילדת'", דברי הקונגרס העולמי האחד עשר למדעי היהדות, א, ירושלים תשנ"ד, עמ' 9–18, ובקיצור בספרו מקראות בארץ המראות, תל-אביב תשנ"ה, עמ' 31–33. בספר זה יש עשרות דוגמאות המראות לדעת זקוביץ כי יש להעריך דמויות מקראיות הערכה מחודשת בעקבות ניתוח בבואתי בין האירועים. וראו גם א' בזק, מקבילות נפגשות, אלון שבות תשס"ו, עמ' 9–18.בספרו של בזק מצויים 21 סיפורי בבואה המבליטים ניתוח סיפור בעקבות סיפור הדומה לו בתוכן ובסגנון. ראו שם הערה 6 בעמ' 9 המפנה לביבליוגרפיה ענפה בנושא. ראו גם י' זקוביץ, דוד – מרועה למשיח, ירושלים 1995, עמ' 25–35 ועמ' 75–84; י' זקוביץ, צבת בצבת עשויה – מה בין מדרש פנים מקראי למדרש חוץ מקראי, תל אביב 2009, עמ' 69–78; עמ' 118–131.

[7]         א' סימון, "הדמויות המשניות בסיפור המקראי", דברי הקונגרס החמישי למדעי היהדות, ירושלים תשכ"ט, עמ' 31–36. ראו גםDorrit Cohn, Transparent Minds, anaarrative Modes for Princeton 1978, p. 32.

[8]         ראו י' יעקובס, מידה כנגד מידה בסיפור המקראי, אלון שבות תשס"ו, וביבליוגרפיה נרחבת בעמ' 232–253; ר' רייך, "האנונימיות כאמצעי ספרותי בשופטים יט–כא", בית מקרא 44, ג (תשנ"ט), עמ' 257–260; י' שמש, "מידה כנגד מידה בסיפורת המקראית", בית מקרא 44, ג (תשנ"ט), עמ' 261–277.

[9]         ראו א' סימון, קריאה ספרותית במקרא: סיפורי הנביאים, ירושלים 1997, עמ' ט–יב; הנ"ל, בקש שלום ורדפהו, תל אביב 2002, עמ' 58–85.

[10]       ראו נ' אררט, אמת וחסד במקרא, ירושלים תשנ"ג, עמ' 51–86, עמ' 69–86; H. M. Wiener, The Composition of Judges II 11 to I Kings II 46, Leipzig 1929, pp. 1–27; B. Lang, "A Neglected Method in Ezekiel Research: Editorial Research: Editorial Criticism", VT 29 (1979), pp  39–44. ;. Talmon, "The Presentation of Synchroneity and Simultanity in Biblical Narratives" Scripta Hierosylimitana 27 (1978),  pp. 9–29 ; נ' ליבוביץ, עיונים חדשים בספר שמות – בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, ירושלים תשמ"ו, עמ' 453–465; עמ'M. Anbar, "La Reprrse", VT 38 (1988), pp 385–398 ; מ' שטרנברג, "מבנה החזרה בסיפור המקראי – מאסטרטגיות של עודפות אינפורמציות", הספרות 25 (תשל"ו), עמ' 110–150; מ' שטרנברג, "איזון עדין בסיפור אונס דינה: המספר המקראי והרטוריקה של היצירה הספרותית", הספרות ד, 2 (תשל"ג), עמ' 193–231.

[11]       י' קויפמן, פירוש לספר יהושע, ירושלים 1987, עמ' 74–76; מ' פרי ומ' שטרנברג, "המלך במבט האירוני: על תחבולותיו של המספר המקראי בסיפור דוד ובת שבע ושתי הפלגות לתאוריה של הפרוזה" הספרות הספרות א (תשכ"ח), עמ' 263–292.

[12]       ראו ח' טויטו, "סיפור הולדת שמואל על רקע יעקב ונשותיו", תלפיות תשנ"ז, עמ' 47–57.

[13]       בראשית כו, א–י.

[14]       גם אברהם נקלע למצב דומה פעמיים: בבראשית יב, א–י ובבראשית כ, א–י. על נישואי "אישה אחות" ראו ר' אהרוני, "על שלושה ספורים דומים בספר בראשית", בית מקרא 24, ב, תשל"ט, עמ' 213–223. על המנהגים בתקופת אברהם אבינו ראו ב' מזר, "ספר בראשית בהארה היסטורית", דברי הקונגרס העולמי הרביעי למדעי היהדות א (תשכ"ז), עמ' 17–22. וראו גם ל' מזור, בריאת העולם במדע במיתוס ובאמונה, ירושלים 1990,  עמ' 9–16.

[15]       ראו י' זקוביץ (לעיל הערה 6).

[16]       ראו י' זקוביץ, "בין תמונת הגורן במגילת רות למעשה בנות לוט", שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום ג (תשל"ט), עמ' 29–33.

[17].      י' היינמן, דרכי אגדה, ירושלים תשי"ד, עמ' 32–34.

[18]       ראו א' טויטו, "הסיבות הגלויות והסיבות הסמויות להיפרדות אברהם מלוט", דף שבועי 104 (תשנ"ו), אוניברסיטת בר אילן; ח' טויטו, "הרכוש – כנסיון נוסף במסכת סיפורי אברהם", תלפיות תש"ס, עמ' 74–80. ראו גם ח' כהן, "פרידת אברהם מלוט", מגדים נב (תשע"א), עמ' 9–23, המביא במאמרו את עיקר מסקנתנו במאמרנו לעיל, הקובע כי לרכוש תפקיד מרכזי במסכת סיפורי אברהם.

[19]       יש דעה במדרש המבקרת קשות את אברהם אבינו בנושא זה: "ר' יהודה אומר כעס היה לאבינו [= על אבינו] אברהם בשעה שפירש לוט בן אחיו מעימו. אמר הקב"ה: לכל הוא מידבק וללוט אינו מידבק?", ראו בראשית רבה (תיאודור-אלבק) מא, יא.

[20]       אמנם רש"י, בעקבות ייתורה של המלה "לך", אומר על אתר: "להנאתך ולטובתך", אך ברור שאין זה פשוטו של מקרא.

[21]       מ"ד קאסוטו, מנח ועד אברהם, ירושלים תשי"ט, עמ' 211–212.

[22]       שהרי הביטוי "בן אחיו" מיותר מבחינה אינפורמטיבית.

[23]       על אימוץ במקרא ובתעודות מסופוטמיות ראו מ' מלול, "עקבו של יעקב ומעשה עקיבתו: ירושה והורשה במקרא", חברה, משפט ומנהג בישראל בתקופת המקרא ובתרבויות המזרח הקדום, רמת גן תשס"ו, עמ' 70–87, ושם הפניות לביבליוגרפיה נוספת.

[24]       והדברים ידועים, ראו נ' ליבוביץ, עיונים בספר בראשית, ירושלים תשל"ד, עמ' 88–92.

[25]       ניתן לומר שהוי"ו שבמילה "ואנשי סדום" מקשרת את הקורא לפסוק הקודם. לוט פונה לסדום כלשון הכתוב "ויאהל עד סדם" (יג, יב), אף על פי ש"אנשי סדם רעים וחטאים לה' מאד". על משמעויותיה השונות של הוי"ו המקראית, ראו מ"צ קדרי, מילון העברית המקראית, ירושלים תשס"ו, עמ' 230–234.

[26]       דמותו של לוט כדמות משנית במסכת סיפורי אברהם מאירה את אברהם, הדמות הראשית בסיפור. על הדמויות המשניות בסיפור המקראי, ראו סימון (לעיל הערה 7), עמ' 31–36.

[27]       רבים עמדו על היחס בין בכורה לברכה ועל האמצעים הסגנוניים בסיפור המקראי. ראו למשל בר-אפרת (לעיל הערה 5), עמ' 15–26; יעקובס (לעיל הערה 8), עמ' 168–173.

[28]       ראו ניתוח דומה אצל ל' פרנקל, "התחלת סדר – אלה תולדות יצחק", פרקים במקרא –דרכים חדשות בפרשנות, ירושלים 1981, עמ' 52, 75.

[29]       על הסגנון האליפטי, עיינו קויפמן (לעיל הערה 11), עמ' 74–76.

[30]       פרנקל (לעיל הערה 1), עמ' 52.

[31]       פרנקל, שם, עמ' 53–54. ראו את דבריה הנכוחים בדבר מכירת הבכורה עמ' 55–60.

[32]       על מעמד הבכור בעת העתיקה נשתברו קולמוסין רבים. ראו למשל ג' ברין, "בכורת עשו ויעקב", סוגיות במקרא ובמגילות (תשנ"ד), עמ' 60–65 וביבליוגרפיה נוספת שם.

[33]       ברור לנו שתיאור סיפור הבכורה יכול להצביע על ערמומיותו של יעקב הרוצה לקבל זכויות יתר מבחינה חומרית, אך בחרנו בהשערה אחרת האפשרית להבנה ממכלול סיפורי יעקב, השערה העוקבת אחרי התנהגות יעקב עם עשו מתחילת הדרך. ברור לנו שהמהלך שיוצג להלן הוא השערה בלבד.

[34]       ידוע לנו שהמילה "סב" אינה מצויה במקרא, אך השתמשנו בה כדי להבליט את דברינו.

[35]       זוהי השערה שניתן להבינה מפשט הכתובים.

[36]       ידוע לנו שיש בגישה זו משום קביעה שאינה בהכרח הולמת את פשוטו של מקרא, אך נראה שאין לשלול תובנה זו לאור המהלך המתואר כאן.

[37]       כך מתברר מתרגום יונתן ומפירוש רש"י על אתר. זו גם דעתו של הרמב"ם בהלכות עבודה זרה א, א. עם זאת אפשרית גם פרשנות אחרת המפרשת את המילה "הוחל" מלשון "התחלה". המשתמע מפרשנות שכזו הוא שמימי אנוש החלה האמונה המונוטאיסטית. כך פירשו למשל רשב"ם וראב"ע על אתר. מעניין פירושו של רד"ק המביא את שתי האפשרויות ומכריע כדעת רש"י ורמב"ם.

[38]       נראה שחלום יעקב הוא כעין אנטיתזה לסיפור מגדל בבל. המלה "סלם" היחידאית במקרא היא לדעת אשורולוגים מומחים בת זוגו של Simmiltu  האכדית. הביטוי "וראשו מגיע השמימה" (בראשית כח, יב) מזכיר את האמור על מגדל בבל "וראשו בשמים" (בראשית יא, ד), ביטוי שאין לו מקבילה במקרא, היוצר קשר בין הסיפורים. השם "בית אל" שנותן יעקב למקום חלומו הוא כעין פולמוס לשם היומרני "בבל" שמשמעו באכדיתBab-ili שפירושו "שער האל". כלומר "בית אל" ולא "בבל" היא "שער השמים". חוקרים שונים עמדו על הזיקה הקיימת בין חלום יעקב למגדל בבל, ראו י' אליצור, "מגדל בבל וסולם יעקב", ישראל והמקרא, רמת גן 1999, עמ' 44–48; י' זקוביץ, אביעה חידות מיני קדם, תל אביב 2005, עמ' 64–68, 169; H. W. F. Saggs, The Greatness that Was Babylon, New York 1962, p. 339

[39]       גם אזכור מדין ומואב מהווה גירוי מיוחד להשוואה בין המקרים. מדין הוא בן אברהם מקטורה ומואב הוא בנו של לוט מבתו, ואלה מופיעים כעמים ברשימה הגנאולוגית של צאצאי עשו.