פשט ודרש בלימוד החומש

181-1
רקע למאמרו של הרב זצ"ל
עם הקמת חטיבות הביניים בחינוך הממלכתי דתי, נכתבה בתחילת תש"ל תוכנית למודים עבורן להוראת המקרא. במסגרת זו, כתב היועץ המדעילכותבי התוכנית, ד"ר (אז) ישעיהו מאורי מהחוג למקרא באוניברסיטתחיפה, מסמך בו התווה קווים מנחים לתוכנית הלמודים. מסמך זה נשלח ע"י משרד החינוך לעיונם של מספר רבנים ומחנכים, וביניהם לגר"ש ישראלי זצ"ל. תגובתו מובאת להלן באדיבותו של פרופ' ישעיהו מאורי. ההפניות בשולי העמוד נוספו ע"י העורך, הרב ישראל שריר, חתנו של הרב זצ"ל.
?

 
 
?
ההצעה הנידונה מתיחסת להוראת החלק ההלכי, שבו היא רואה את עיקר הבעיא של התיאום בין פשוטו של מקרא לדרשות חז"ל.היא אינה דנה בהוראת החלק הבלתי הלכותי, בהסתפקה במה שנקבע בהנחת היסוד של תכנית הלימודים שיש ללמד הכתובים רק לפיפשוטם, מבלי לשים לב לדרשות חז"ל אא"כ "יש בהם כדי להעמיק הבנת המקרא".
ולא כך הדבר. כי אם אמנם בחלק הבלתי הלכותי אין ההבדל בתפיסת כוונת הכתובים באה לידי גילוי בביצוע מעשי, הרי בעצם דווקאבחלק זה מתבססת הגישה גם לאותו חלק התורה של מעשה המצוה.
בלי העמקה מתאימה וליווי מתמיד של הכתובים בדברי חז"ל יקבל התלמיד מושגים מסולפים על אבותינו הקדושים ועל מאורעות חייהם.הוא יתייחס ללא ספק בבקורתיות, לדוגמא, ליחס של שרה אמנו להגר ולישמעאל, הוא יראה באור שלילי את השתלשלות הענייניםבברכת יצחק את יעקב, וכיו"ב. הוא יהא נוטה לראות בשיכים הבידואים את הדמות החיה של האבות. ומתוך השוואה זו יקבע את היחסאליהם, וכן לשאר האישים האלקיים שבתורה, שחז"ל התבטאו עליהם – "הראשונים כמלאכים".
יתר על כן, בעוד שעם הפרשנות ההלכותית ייפגש התלמיד במערכת הלימודים במקצועות קודש אחרים כגון משנה גמרא והלכה, הריאת תפיסת חז"ל בענייני השקפה הוא יכול לרכוש רק אגב לימוד התנ"ך. באופן שאם לא ייחדו לזה מקום נכבד בלימוד המקרא, ישארהתלמיד עם המושגים הילדותיים בחלק זה של התורה וזה יביאהו ליחס של קלות ראש לכל הערכים הקדושים, כשתפיסתו הכלליתהולכת ומתרחבת ואילו המושגים שלו בחלק ההשקפתי של התורה נשארו מצומצמים.
זאת ועוד. הזיקה לפשוטו של מקרא בחלק האחד של התורה תוליד אצל התלמיד התנגדות להבנה אחרת של התורה גם בחלקהההלכותי-מעשי. לא יתכן לומר שבפסוק אחד אני נאחז באדיקות לפשטות הלשון וכו' בעוד שפסוק אחר ידרש בדרך המוציא את הכתובמידי פשוטו.
יש איפוא להרחיב את הדיון על ההוראה של התורה כולה על כל חלקיה.
 
אשר לשאלה כיצד ללמד, הייתי אומר שקודמת לה השאלה – כיצד ללמוד. בראש וראשונה המורה עצמו צריך להיות משוכנע במהשהוא רוצה להסביר לתלמידים. ואם יהיה הוא בטוח באמיתו, לא יקשה עליו גם לשכנע את התלמידים. הבעיא על התיאום או על הניגודשישנו בין פשוטו של מקרא לדרשות חז"ל קיימת בפני המורה, גם אם יצליח להעלים אותה מהתלמיד, ע"י שיביא לפניהם רק אתהמשמעות הפשוטה של הכתובים בהשתמשו במפרשים הפשטניים המסורתיים. והמבוכה הזאת שהמורה עצמו מתלבט בה תוליד אצלובהכרח שניות או צביעות, ששניהם מסוכנים כאחד. אם המורה עצמו לא ידע לגשר בין הפשט לבין הדרש, ויראה את הדרש כסטיהמכוונת מפשוטו של מקרא, יגיע בהכרח לידי מחשבה, שתפיסת חז"ל באה כתוצאה משינויי השקפה והתפתחות מחשבה ממה שהיהמקובל ומובן בתקופה קודמת יותר. ואין להגזים בקביעה עד כמה מנוגדת גישה זו לתפיסת היהדות המקורית.
אי לזאת, יש להקדיש את המחשבה בעיקר להכשרת המורים בהעמקת תודעתם על קדושת התורה, על נצחיותה, ועל הקביעה כי חז"ללא חידשו ולא שינו כמלא נימא מהבנת התורה בנתינתה מסיני.
יש לדעת כי הפשטנים המסורתיים למרות שפירושיהם אדוקים לפרש פשוטו של מקרא, הרי הם היו עם זה גם יחד אבות הפרשנות שלתורה שבע"פ, וודאי שלא היתה כוונתם בבואם לפרש כתוב כפשוטו, להעמיד את הפשט בניגוד  לדרשות חז"ל והבנתם את הכתובים.
האמת היא שבאו ללמדנו שהפשט הוא נכון לא פחות מהדרש, וששניהם כאחד דברי אלקים חיים הם, ומשלימים זה את זה; לא רקבמקום שאין הם מנוגדים גם מבחינה חיצונית, אלא גם כשבאופן שטחי נראה כאילו ניגוד ביניהם, בהתעמקות ייראה שהכל אמת, ואינםאלא צדדים שונים של אותה אמת.
נלך בעקבות כמה מהמובאות בהצעה הנידונה להדגים זאת:
·                       בעמ' 11 מביא כדוגמא לניגוד בין הפשט לחז"ל מה שלרשב"ם מתפרש מה שנאמר "מיטב שדהו מיטב כרמו ישלם", דהיינוכשאין ידוע מה הזיק, שמא הזיק השמינה[1]. וזה בניגוד מפורש לפירוש חז"ל שדחו פירוש זה של הרשב"ם מצד הכלל שכל המוציאמחבירו עליו הראיה[2]. אולם הן יש מקום רב לומר, שהרשב"ם מפרש הכתוב מבחינת החובה המוסרית המוגדרת בחז"ל בשם "לפניםמשורת הדין" בעוד שהגמרא דנה על ההלכה המסורה לביצוע לבית הדין. שכן בעוד שלגבי בי"ד קיים הכלל המוציא מחבירו עליו הראיה,ואין להוציא ממון מן הספק, הרי מבחינה מוסרית – לצאת ידי שמים יש מקום לומר שבאופן זה שחל ספק אם אכן הזיק מיטב השדה, לאיהא זה הוגן שזה שממונו הזיק את חבירו בפשיעתו ייהנה מן הספק, וחבירו הניזק יסבול.
בא איפוא הרשב"ם בפשוטו של מקרא ומעמידנו על החיוב המוסרי בהקבלה ובהשלמה לחיוב המשפטי שבו דנה הגמרא. הפסוק ניתןאיפוא להתפרש גם כך וגם כך, ושניהם אמת.
·                       בעמ' 14 מביא דרשת חז"ל על הפסוק "ועבדו לעולם" שמפרשים זאת – עד היובל[3], ומתקשה כיצד נתאמו עם פשוטו שלמקרא שנראה לעולם ממש, ונמצא שהפשט והדרש מנוגדים. אולם אין כאן שום ניגוד. כי אם אמנם המושג לעולם הוא לנצח, הרי המושגההלכותי הבא לידי ביטוי במצוות היובל הוא שעם בא היובל נפתחת תקופה חדשה, בחינת עולם חדש, בהימחק כל העיוותים אשרבחברה בעבר ובפתיחת דף חדש ביחסים ההדדיים. אין כאן סתירה בין הפשט לבין הדרש. ניתן מימד חדש של מחשבה למושג "יובל"ולמושג "עולם".
[אגב, ניתן גם להתפרש באופן אחר, ש"לעולם" הרי זה כפשוטו ממש. תוכן הדברים, שאמנם עבד נרצע דינו לעבוד לעולם ממש, אלאשהיובל בא ומפקיע קנינו ומוציאו לחירות. למה זה דומה? לפסק דין שהשופט מוציא, לפיו נענש העברין בעונש מסוים, אלא שאחר כךבאה חנינה ומבטלת את העונש. וייראה הדבר באופן בולט, אם בשל סיבה מסוימת לא יהיה היובל, והוא בגלות עשרת השבטים, שכפישאמרו חז"ל במס' ערכין, נתבטל היובל באותה שעה, לפי שלא היו כל יושביה עליה. כי אז העבד הנרצע היה דינו לעבדו לעולם ממש,שכן רק היובל בכוחו להפקיע העבדות, וכשאין יובל הרי הוא נשאר עבד לתמיד.]
·                       עוד בעמ' 14 הנ"ל מציין הפסוק "עין תחת עין" שנדרש בחז"ל לממון[4], והוא בניגוד מפורש לפשוטו של מקרא. פסוק זהמשמש כידוע אצל סופרי ההשכלה, כדוגמא בולטת לשינוי התפיסה בדרכי הענישה בהמשך הדורות.
אולם כבר הרמב"ן בפירושו עה"ת[5] מבאר יפה העניין, שאמנם כן – עיקר חיוב של המזיק בזה הוא עין תחת עין ממש כפשוטו, אלאשגילה לנו הכתוב "לא תקחו כופר לנפש רוצח" שרק לנפש רוצח אין כופר, משא"כ לראשי איברים, ומשום כך נגבה ממנו ממון ככופר מהשהיה חייב בו. פשוטו של מקרא מדבר על הראוי לפי חומר מעשהו, דרשת הכתוב דנה על הביצוע המעשי. ואין סתירה – למרות שאיןאנו מבצעים למעשה את מה שראוי לו מעיקר הדין שהוא "מדה כנגד מדה" הרי צריך הדבר להיכתב, בכדי להשריש באדם את הרתיעהמפני הרמת יד על חבירו. אלא שמכוח מידת הרחמים נמנע הביצוע. הפשט והדרש לא זו בלבד שאינם מתנגדים זה לזה אלא שהםמעמידים אותנו על שני יסודות – הדין והרחמים, שעליהם מבוססת מערכת היחסים החברתיים לפי התורה.
·                       דבר זה עצמו בא לידי ביטוי בפסוק "וגם בעליו יומת" שנאמר בשור המועד שהמית אדם. ובחז"ל דרשוהו למיתה בידי שמים,וחיובו בבי"ד הוא בכופר[6]. ובמקרה דנן הכתוב עצמו בהמשכו "אם כופר יושת עליו" מורה באצבע על הדרש. וראוי לציין שבאותם מקריםבהם מדובר בפרשתנו על מיתת בי"ד, בא הביטוי בכפל לשון "מות יומת". כן הרגיש יפה ב"העמק דבר"[7] שסגנון הכתוב שמדגישבעיקר את מיתת השור, ואילו מיתת הבעלים בא כטפל לו – "השור יסקל וגם בעליו יומת", בא להוכיח בעליל שעיקר העונש מתבטאבסקילת השור, ואילו מיתת הבעלים אינו מתבצע בפועל אלא מתחלף בכופר. ועם זאת נאמר "וגם בעליו יומת" שצלילו הפשטני מדברעל מיתה ממש, כדי להעמידנו על היסוד שאכן ראוי הוא למיתה, שזהו התוכן שחייב מיתה בידי שמים, אלא שמידת הרחמים מרככת אתמידת הדין, ומעמידתו על כופר.
שוב רואים אנו, שהפשט והדרש משלימים זה את זה, ומבארים זה את זה, ומעמידים אותנו על עומק הצדק של תפיסת התורה שבהמשתלבת מדת הרחמים עם מדת הדין.
 
תספקנה לנו הדוגמאות שהבאנו בכדי להעמידנו על כוונת מפרשי התורה הגדולים שבאו לפרש ולגלות פשוטו של מקרא, לא בכדילהעמידו כניגוד לדרשות חז"ל, אלא ללמדנו שפשוטו של מקרא חשוב לא פחות ממדרשו, ושלא היתה כוונת חז"ל להתעלם ממנו אלאלהראות גם את הפנים הנעלמות שבתורה, שהם הם שלפיהם נחתכים הדברים מבחינה מעשית, בעוד שפשוטו של מקרא מגלה אתהעקרונות המוסריים שעליהם מושתתת, ומהם מסתעפת הבחינה המעשית.
הדגשת האמור לעיל חשובה בלימוד התורה לאלה המתעתדים להיות מורים בישראל, והיא שתעזור להם בכיוון עצמם בהוראהלתלמידים את שתי הפנים של הפשט והדרש של התורה, על כל חלקיה גם יחד.
 
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
[1] רשב"ם על שמות כ"ב ד: "מיטב שדהו וגו' - מעידית שבנכסיו ישלם לו קרקע או שוה כסף. כך פירשו רבותינו. ולפי פשוטו משמע לפי מיטב שדהו וכרמו של זה הניזק ישלם כי שמא מן מיטב אכלו בהמותיו של מזיק".
[2] בבא קמא ו' ב.
[3] מכילתא נזיקין ב', קידושין כ"א ב.
[4] בבא קמא פ"ד א.
[5] לשמות כ"א כד.
[6] מכילתא נזיקין י', סנהדרין ט"ו ב.
[7] שמות כ"א כט.