רבנו יוסף בכור שור :מעמדו בעולם הפרשנות ותהליך החשיפה המחודש של פירושו

גם חוקרי הפרשנות במאה הי"ט ובראשית המאה הכ' הוסיפו לדבר בגדולתו של בן פורתא זה. כך גייגר:[1]

עינו עין חודרת תרד עד עמקי התהום והוא רחב לב והשם הריחו ברוח חכמה ואקרא במחנה העבריים לאמר דעו וראו כי נמצא 'איש אשר רוח אלקים בו' וזכרו נעלם עד הנה.[2] [...] היה רחב לב ועינו תביט תמיד אל הכתובים וקישורם [...] וחתר לרדת על עומק הדבר. גם יגע לקרב את הרחוק אל שכלו [...] אך דרכו המיוחד לו הוא להטעים הדברים ולהסיר  מהם כל סתירה וסיג (שם, עמ' 44).

החרה אחריו פוזננסקי ואמר: "היה אחד המפרשים היותר מצוינים במקרא אשר ידע לסלול דרך מיוחדה לו לבדו עד כי יבדל הרבה גם מהקודמים לו גם מהבאים אחריו".[3]

והוסיף אורבך:

סיגל ר' יוסף בכור שור לעצמו את שיטת הפשט של ר' יוסף קרא והרשב"ם וגם שכלל אותה. רבים הם הפירושים החדשים שבהם גילה דברים בכתובים שלא עמד עליהם שום מפרש קדמון. הם מצטיינים בהבנת הסגנון הסיפורי של התורה ובתפיסה נאה של תכונות הנפשות הפועלות בה.[4]

מיהו בן פורתא זה שזכה לקומפלימנט חם כל כך, ושדחק ממעמדם דמויות פרשניות חשובות כר' יוסף קרא, רשב"ם, רבינו תם ושאר ממשיכי רש"י?

תולדותיו

המחקר התלבט בזיהויו של בכור שור. בעבר חשבו וולטר[5] ואופטוביצר[6] שיש שתי דמויות שונות: האחת ר' יוסף מאורליאנש[7]והאחרת ר' יוסף בכור שור. החלוקה לשתי דמויות נתמכה בכך שמצינו למשל בפירושי פענח רזא[8] לבראשית כד, ז ולבראשית לג, ז גם פירוש מאת ר"י מאורלייניש ולאחריו פירוש מאת בכור שור.[9] לאחר כשלושים שנה, במבוא לראבי"ה, היה אפטוביצר החלטי פחות, והציג בגוף הספר רק את הדעה המאחדת בין שתי הדמויות.[10] היום, מקובלת דעה זו[11] וכך הוכרעה גם על ידי נבו[12] שההדיר את פירושו.[13] אשר על כן סקירתנו תעסוק בדמותו של ר' יוסף בכור שור מאורליאנש (להלן ריב"ש) אשר בצפון צרפת.

על משפחתו אין יודעים דבר. פעם אחת מופיע אזכור אביו וציטוט משמו בפירוש לויקרא כג, טז, אך לא מופיע שם שמו של האב.[14]

בכור שור היה תלמידו של ר' (יעקב) תם (1100–1171),[15] נכדו של רש"י שחי בצפון צרפת. מאחר שבכור שור אינו מזכירו בפירושו אפילו פעם אחת, מניחים גייגר[16] ופוזננסקי[17] שהיה רבו רק בתלמוד.

וולטר כותב שנולד ב-1140. את הערכה זו הוא מבסס על הזיקה בין דרכו הפרשנית לבין פרשנותו של ראב"ע.[18] סבירות נוספת לכך הציג פוזננסקי בהסתמך על כך שבבראשית לג, ו מביא ריב"ש פירוש בשם ספר הדייקות לאבן פרחון,[19] שידוע שנתחבר ב-1161.[20]גייגר מעיר על כך[21] שבוודאי לקחו כמה שנים עד שהתפרסם ספר איטלקי זה בצפון צרפת, כך שיש לאחר את כתיבת הפירוש לפחות ל-1170.

בדומה, מוכיח אידל[22] מתוך השפעת פירושו של בחיי אבן פקודה ב"חובת הלבבות" על פירושו של ריב"ש לתהלים יט,[23] שכתיבת הפירוש לא קדמה 
ל-1162.

מלבד פירושו לתורה יש בידינו מעט ציטוטים בשמו בפירוש התוספות לתלמוד.[24] על פי ספר יוסף המקנא לר' יוסף אופיציאל[25] משתמע שבכור שור כתב גם פירוש לתהלים וקטעים ספורים ממנו פרסמו קהאן[26]  וליבר,[27] אך יותר מכך לא נמצא בידינו. נוסף על כך כתב ריב"ש פיוטים שכמה מהם התפרסמו על ידי הברמן.[28]

חשיפת פירושו

למרות ההערכה העצומה שקיבל בכור שור בעולם המחקר, לא היה מוכר הפירוש להמון העם. הוא לא הודפס מעולם בתוך המהדורות של מקראות גדולות אלא רק בנפרד בכמה מהדורות:

בראשית–שמות, מהדורת ילניק, לייפציג תרט"ו; ויקרא, על ידי מאיר בן אברהם הלוי פריש, בקובץ הצופה לחכמת ישראל, שנה ח (1924), עמ' 209–267; במדבר, פרקים א–טו, מהדורת ניימאן, ברסלאו תר"ס; פרקים טז–סוף, על ידי משה אריה באמבערגער, הצופה לחכמת ישראל, שנה יא (1927) עמ' 97–129; שנה יב (1928), עמ' 57–101; דברים, פרקים א–טו, מהדורת א' צוויג בכתב העתMGWJ  57(1913), עמ' 546–558; 722–734;58 MGWJ  (1914), עמ' 49–62; פרקים לב–לד, מהדורת ג' וואלטר, ברסלאו 1890. כל הנ"ל קובצו יחד לשלושה כרכים בהוצאת מקור, ירושלים תשל"ח. למהדורה זו קדמה מהדורת חיים יוסף איסר גד שפורסמה בתחילה בשני כרכים: בראשית–שמות בשנת תשט"ז בירושלים; ויקרא–במדבר בתוספת הוספות בשנת תש"ך בלונדון. בשנת תשמ"ג בירושלים אוחדו שני הכרכים, ונוסף אליהם הפירוש לדברים.  

בשנת 1987 פורסמה בליידן עבודת הדוקטור של נבו: "The Exegetical Method of R. Joseph Bekhor Shor"[29], ובעקבותיה נבחר נבו להוציא מהדורה מדעית של הפירוש, שיצאה במוסד הרב קוק בתשנ"ד.[30]

מאז, מעל במות רבות, פרסם נבו מאמרים שונים[31] על בכור שור ועל השפעתו על פרשנות ימי הביניים בכללותה. עד שלאחרונה,בעיקר בזכות פועלו, מתחיל הפירוש להיחשף גם לציבור הרחב.

בשנים תשמ"ז–תשנ"ב כשיצאה מהדורת "תורת חיים" על ידי מוסד הרב קוק, נחשף הציבור דווקא לפירוש הנפלא של חזקוני שהוכנס אליה. על פי הנאמר לנו בהוצאה, הסיבה להוספת הפירוש למהדורה הייתה סמיכות עבודתו של מהדיר החזקוני, הרב ח"ד שעוועל זצ"ל,[32] לזמן הוצאתה של המהדורה. אכן שעוועל הוקסם מפירוש החזקוני כפי שכתב בהקדמתו:

אין מספר לפירושים נחמדים המתגלים לעינינו במשך הספר הזה [...] יש לראות את כל עצם תכנו של פירוש החזקוני כאספקלריא המאירה את מעיינות החכמה שהיו פתוחים לחכמי צרפת בתקופת בעלי התוספות.[33]

אולם ייתכן שנעשה כאן עוול היסטורי. אנו יודעים היום, והדבר הוכח בעבודת הדוקטור שלי,[34] שאת המאפיינים הייחודיים של פירוש החזקוני הוא שאב פעמים רבות מריב"ש. עתה בא מפעל מקראות גדולות "הכתר" של אוניברסיטת בר אילן בראשות פרופ' מנחם כהן ותיקן את המעוות. מהדורת "הכתר" השמיטה את פירושו של חזקוני והכניסה תחתיו את פירוש ריב"ש. לצערנו תהליך הוצאת המהדורה הוא איטי, ועד עתה רק ספר בראשית וחלק מספר שמות יצאו לאור,[35] כך שרוב הציבור עדיין אינו מכיר את פירושו הנפלא של ריב"ש. כל המהדורות של ריב"ש כולל זו של נבו וכן "הכתר" שעל פיה יצוטטו כל הציטוטים מכאן ואילך, מתבססות על כתב יד יחיד – מינכן 52.[36]

פרשנותו של ריב"ש

מקורותיו

לרוב אין ריב"ש חושף את מקורותיו מלבד כמה עשרות פירושים שאותם הוא תולה ברש"י.[37] לעתים הוא מזכיר את מקורותיו והם ר' יוסף קרא;[38] רשב"ם;[39] ר' עובדיה[40] ועוד כמה פרשנים.[41] עם זאת ברור שהוא מצטט הרבה את רש"י הרבה פעמים גם שלא בשמו.[42]

דרכי פרשנותו

למעלה ממאה פעמים כותב ריב"ש את הביטוי "לפי הפשט", ואכן בולט בפירוש הניסיון לקרב את הקורא אל המציאות, אם כי קיימים בפירוש גם פירושים בעלי אופי מדרשי. מעניין לגלות שלא תמיד הלך בדרכם של חז"ל, ולעיתים אף התנגד אליהם.[43]

הפירוש הוא רב פנים ויש בו מכל המקובל,[44] הווי אומר: מדרש והלכה, טעמי מצוות וסמיכות פרשיות, והרבה מסרים דתיים וערכיים. מן העבר השני, רק מעט עיסוק בלשון. ייחודו הוא שהוא שונה ומקורי ביותר. היום ברורה לנו העובדה שדרכי פרשנותו של ריב"ש היוו אבן דרך בצורת הפרשנות לתורה של בעלי התוספות, תעיד על כך העובדה שהוא מצוטט בכל קובצי הפרשנות שלהם: ב"הדר זקנים", "דעת זקנים", "ספר הג"ן", "פענח רזא", "מושב זקנים" וכמובן אצל חזקוני, שכהרגלו, הוא אינו מזכיר אותו בשמו.

כפי שצוין, התרשמו החוקרים מאוד מייחודו של פירושו של ריב"ש, אך את הגדרת הייחוד הציג פוזננסקי: "בהרבה מקומות יורד לתכונת נפש האנשים שידבר עליהם במקרא ולכן יגלה גם פה פירושים מיוחדים במינם ומתקבלים על הלב".[45]

נבו, בעבודת הגמר שלו,[46] קרא לפרשנות זו "פרשנות פסיכולוגית" וחילק אותה לכמה מאפיינים: מאפייני אישיות, מחשבות היוצרות מוטיבציה לפעולה, התנהלות חברתית, רצון חופשי, אחריות אישית, אהבת ה' ועוד.

אולם נוסף על הפרשנות הפסיכולוגית, בכור שור מתאמץ גם לברר את המציאות המקראית ולהעמידה בפני הקורא בשתי דרכים:

א.   השלמת פערים בסיפור על ידי בירור מהלכם של הדברים. אמנם אין כאן חידוש מן הדרך שנקטה הפרשנות למקרא לדורותיה, אלא שהשיטתיות בביאור כל פרט בסיפור המקראי לא הייתה מקובלת לפני ריב"ש.

ב.    התאמת המציאות להבנה הריאלית, כלומר כיצד יכול הלומד להבין בשכלו את מה שקרה בהתחשב בעובדה שמערכת הידע של הקורא יוצרת אבן בוחן שבאמצעותה הוא בוחן תופעות ומקרים. מאחר שחלק מן האירועים הנזכרים בתורה אינם מובנים מעצמם, לעתים יש צורך בהבהרה של הפרשן כיצד היו הדברים עשויים לקרות, ואין כוונתנו רק לדרך התרחשותם של נסים אלא אף לדברים פשוטים ואף שוליים, שלכאורה אין צורך לפרשם, דוגמת פירושו לסיבת סטייתה של אתונו של בלעם, הנאמרת במפורש בפסוק. "ותט האתון מן הדרך ותלך בשדה ויך בלעם את האתון" (במדבר כב, כג). וזה לשונו:

"ותלך בשדה" – בתחילה נראה לה המלאך במקום רחב ידים, ונטתה בשדה מפני המלאך. ואחר כך בין גדרי הכרמים לא יכלה לנוס, ודחקה עצמה אצל הגדר, ולחצה את רגלו. ואחר כך במקום צר, כגון שהיה אם הדרך גבוה, ועומק גדול מכאן ומכאן, שאם תטה לכאן ולכאן היתה נופלת, ותמות היא והוא, ולכך רבצה תחתיו. ולכך חרה אפו, כי אמר: עתה, שהוזקתי ברגלי ואיני יכול לילך ברגל, רבצה תחתי ואינה רוצה לישא אותי.[47]

במקרה זה מסביר ריב"ש את כל שלבי הסיפור המקראי, סטיית האתון מן הדרך לשדה ואחר כך למשעול הכרמים בין הגדרות ואחר כך למקום צר. אולם ריב"ש מבקש לברר גם את העניין שאינו נזכר במקרא, מדוע הכה בלעם את אתונו? ודעתו היא שבמהלך סטיית האתון נפצעה רגלו והוא נעשה תלוי לחלוטין בה, וכיוון שסירבה לשוב אל הדרך והוא אינו יכול להלך ברגליו, הוא היה מתוסכל וחמתו בערה בו, ולכן הכה אותה. נמצא שיש כאן שילוב של הבהרת המציאות עם הסבר הגיוני למהלך הסיפור ותמימות פרשנית.

להלן כמה דוגמות מפירושו של ריב"ש לתורה שבהן בולטת ייחודיותו כפי שהתרשמו ממנה החוקרים שהוזכרו לעיל.

א.   "ולא יהיה בבני ישראל נגף" (במדבר ח, יט):

כדי שלא יהיה נגף בבני ישראל. זה נראה עיקר הטעם שלקח הקדוש ברוך הוא לווים תחת הבכורים. שאם היו הבכורים עובדים, היה בהם נגף; שהרי הבכור – לא היה אביו בכור ולא אבי אביו, ושמא לא הורגלו בעבודה. וכשבא זה לעבודה לא היה בקי ונזהר, ויעשה שלא כהוגן, ויגפנו הקדוש ברוך הוא. שהרי נדב ואביהוא, לפי שלא נזהרו, שלא היו רגילין, נוגפו, ונוסרו האחרים על ידם, כדכתיב 'בקרבי אקדש' (ויקרא י, ג). אבל הלוים, כיון שנבחרו הם ובניהם ובני בניהם, הרגלו ונזהרו בעבודתם ובשירם. והכי אמרו רבותינו (ראו שבת כ ע"א): "כהנים זריזין הם שהורגלו בכך". ולכך אמר הקדוש ברוך הוא: 'לא יהיה ללוי חלק ונחלה' (צירוף של דברים י, ט עם יח, א) – שלא יתעסקו בדבר אחר, כי אם בעבודתם. וגם, אם יחזיק בקנקן שבחרישה ובאת לחפור בו שדיהו, יִקשו אצבעותיו, ולא יוכל לכופן אל הנבל ואל הכינור, ויקלקלו השיר; והיינו דקאמר:  לכך לקחתי – כדי ש'לא יהא בבני ישראל נגף'.

כאן משולב הפן הרוחני הקובע שכישרון עבודת המקדש עובר בתורשה בשבט לוי, עם הטעם המציאותי שעבודת כפיים מחספסת את הידיים ומקלקלת את עדינות הנגינה.

ב.    "את חטאי אני מזכיר" (בראשית מא, ט): ^[48]"שתי חטאות שהן עלי: אחד שהקצפתי את המלך, ואחד מאותו נער שחילה פני לזוכרו ושכחתיו".

מקורו של פירוש זה בבראשית רבה,[49] והוא בא להסביר מבחינה לשונית את השימוש בלשון רבים, וכולל הן את בירור המציאות הן את האנושיות הנעדרת מהתנהגות השר. כלומר עניין לשוני הופך להיות כר פעולה לפרשן להסביר את מבנה הסיפור ולהוסיף לו היבט הנוגע בנפשו של הלומד.

ג.     "ורבקה אֹהבת את יעקב" (בראשית כה, כח): ^[50]"שהיה רועה צאן ועוסק ביישובו של עולם, ודרך אשה לאהוב מי שמגדל טלאים וגדיים".

גם כאן מחבר ריב"ש בין דרכו של עולם, הווי אומר בירור המציאות, ובין הצד האנושי-פסיכולוגי המאפיין את האדם, ובמקרה שלפנינו את הנשים.

מאליה עולה השאלה: מה היסוד לפירוש זה? נראים הדברים שעם קהל שומעיו של ריב"ש בצפון צרפת היו חקלאים אריסים שהועסקו על ידי בעלי האחוזות הגויים, נוצלו על ידם כלכלית, ודוכאו נפשית ואולי אף גופנית. חקלאים אלה שבאו לשמוע את דרשתו של ריב"ש קיבלו חיזוק עצום מן הפירוש התם והלא נצרך מבחינה פרשנית.  

ד.    "לקח פר אחד בן בקר ואילם שנים" (שמות כט, א):   

הפר – חטאת, כדי שיבואו^[51] נקיים וזכאין לפני הקדוש ברוך הוא והאיל  אחד      לעולה, כדאמרינן: 'ריצה פרקליט ונכנס דורון' (זבחים ז ע"ב). לאחר שהביאו פר ונתכפר להם, מביאין עולה לדורון, כדי שיֵרצו, ואחר כך האיל השני – שלמים, שהוא דרך שלום וקירוב דעת, שממנו למזבח האמורין, וחזה ושוק לכהן, ושאר הבשר לבעלים, ונראין כאוכלין ביחד. וזהו דרך שלום וקירוב הדעת.

אף בעניין הקרבנות מביא ריב"ש היבט רגשי של שלום וקירוב הדעת. אמנם זוהי מהותו של קרבן שלמים, שהוא מטיל שלום בעולם,^[52] וריב"ש לא חידש בזאת, אבל כנאמן לדרכו, הוא מציין את ההיבט הזה בהרבה מקומות בתורה.

ה.    "לא תשנא את אחיך בלבבך" (ויקרא יט, יז):

לא תשנאנו בתוך לבבך, אלא הוכיחנו ואמור לו: למה עשית לי כזאת? דשמא לא נתכוון לְמַה שאתה סבור או נאנס או שום טעם יש בדבר שיאמר לך, ומתוך כך תדע שלא עשה עמך שלא כהוגן, 'ולא תשא עליו חטא' (בהמשך שם) – לשנאותו בחנם.

פירוש מופלא זה, שאומץ על ידי רוב פרשני ימי הביניים,^[53] חושף שוב מבט אוהב ומלא סנגוריה על האדם. אסור לשנוא את האדם בלב ואסור לחשוד בו מבלי לברר את הדברים לאשורם. כאילו ריב"ש אומר: האדם טוב מטבעו, ורצוני כפרשן להביאך להבנה שזו כוונת התורה בכל עניין.

ו.     "הנה אנכי נצב על עין המים" (בראשית כד, יג):

כלומר: הנה אנכי מתעכב על עין המים, ולא אכנס בעיר. שהרוצה לישא אשה צריך לבדוק בשלש דברים :שתהא יפה, ומיוחסת, ותהא נעימה בדעתה ויפה עם הבריות. ועתה, היופי – אני יכול לראות בעיני, והיחוס – אני יכול לשאול עליו ולבדוק            בקרוביה, אבל הנעימות איך אדע? אם אכנס בעיר ואתאכסן באחד מן הבתים ותשמש לפנינו הנערה, שמא אביה ואמה צוו עליה, ולא מדעתה ולא מלבה תעשה זאת; ואם לא תשמש, שמא מחמת צניעות תניח; ולכך אין לבדוק בתוך הבית, ולכן אהיה נצב ואתעכב כאן, כי בכאן מה שתעשה מדעתה יהיה, שאין אביה ואמה עמה.

בפירוש זה מבהיר ריב"ש את המציאות על פי זיהוי תכונות הנפש של האדם ויוצר פירוש אנושי מאין כמוהו.        

שש דוגמות אלה המנסות להבהיר את פשטי הכתובים בעזרת הכנסת הרגשות, כוונת הלב והחמלה האנושית לטקסטים מסוגים שונים, מורות על הדרך הפרשנית החדשה אותה סלל ריב"ש.

מהי הסיבה שבגללה פעל בכור שור בצורה זו בפירושו?

א.   ייתכן שחיי היהודים בצל מסעי הצלב התכופים בתקופה שכתב ריב"ש את פירושו, הובילה אותו למהלך פרשני זה. באחד מן הפיוטים שפרסם הברמן "אלקים ממכון שבתך,"^[54] ריב"ש רומז לעניין:

אלקים ממכון שבתך    הבט צאן מרעיתך

  ...........................

  דלים נסים לך לעזרה       כי צר רודה בם בעברה

  ואש חמתו בם בערה        שלם ישלם המבעיר את הבערה

  הבערה לשרש שרוש         אותי על גבי חרוש

  הרוני לענה ורוש              ירא ה' וידרש.

יש לציין שבשנת 1187 היה מסע הצלב השלישי, בשנת 1201 מסע הצלב הרביעי ובשנת 1217 מסע הצלב החמישי.[55] במבט היסטורי שטחי לא נטו לייחס למסעות אלה פגיעה המונית ביהודים, אך ממערכת הפיוטים היהודית שנאספה ב"ספר הזכירה"[56]מצטיירת תקופה זו כתקופה של חיים יהודיים בצל פחד קיומי נורא, בעיקר בצרפת. פוגרומים ועלילות אנטישמיות היו תדירים מאוד.[57] כמו בכל תקופה של צרות הייתה מוטלת על מנהיגי הדור החובה לחזק את העם, ופירוש חם ועממי, שבוודאי התבסס על דברים שגם נאמרו לקהל בדרשות בבתי הכנסת, יכול היה לשמש כלי לחיזוק הנדכאים.

ר' אליעזר מבלגנצי, שחי זמן קצר לאחר ריב"ש, מביע את הדבר בפירושו לפסוק "והבאתי אתכם אל אדמת ישראל" (יחזקאל לז, יב). וזה לשונו:

משתחיו ותעמדו על רגליכם. וזו נחמה  גדולה היא לכל המתים בייחוד שמו, ואפילו לא ייהרגו, הואיל וכל ימיהם סבלו חרפות וקלון, ומוכים ונהלמים על שאינן מאמינים בתרפותם. ובכך מתו, ולא דרך מחילות [ראו בראשית רבה (וילנא) צו, ה], אלא יחיו ויעמדו על רגליהם וילכו לארץ. 

גייגר, בסוף סקירתו החמה לריב"ש,[58] מסיים בדברים שיש בהם משום פנייה כפולה, לדורו ולדורו של ריב"ש. וזה לשונו:

והנה כל חוקר קדמוניות עמנו יראה וישיש, כי בכל זמן וזמן אשר עול השעבוד יקל מעל צוארי העבריים, גם רוחם תעוף השמימה, ויד שכלם תגבר ותשבר גם מוטות הברזל אשר נפשם ורוחם בהן הוגשו. על כן, אם חשכו הפעם שמי החכמה והתעודה, אל תאמר נואש, כי עוד יבואו הימים ויצאו ביד רמה, ומלאה הארץ דעה את ה'.

סביר להניח שמצבם הקשה של היהודים השפיע על דרך פרשנותם של ריב"ש ושל שאר בני דורו, ומכאן תפילתו של גייגר.

ב.    היום מקובל לומר שהפולמוס האנטי נוצרי הוא אחת הסיבות המרכזיות למעבר לפרשנות בדרך הפשט, ולדעתם של פוזננסקי[59]וגרוסמן[60] כן הוא הדבר גם לגבי ריב"ש, שהרי ידוע שהיה מעורב בוויכוחים תיאולוגיים הן כמשתתף[61] הן ככותב.

מקובל לומר[62] ששורש הוויכוחים עם הנוצרים הוא בשאלת פרשנות פשוטו של מקרא, כלומר אם התורה מתכוונת למה שהיא אומרת כמשתמע מילולית מן המקראות, או שמא כדעת הנוצרים מסתתרת מאחורי המילים פרשנות אלגורית ועל מפרשי המקרא לחשוף אותה.

גם אם נקבל את דעתו של פונקנשטיין,[63] האומר שבתקופתו של ריב"ש חלה תפנית באופיו של הפולמוס, ושהנצרות התפלמסה פחות באמצעות הבנת הכתוב ויותר בוויכוחים שכלתניים ודרך הספרות הבתר מקראית, בעיקר התלמוד, אין מניעה להניח[64] שריב"ש ממשיך בפירושו בכיוון הפולמוסי שהיה רגיל בימיו, ומכאן גם רצונו להציג את האבות באור חיובי.[65] אחת הדרכים לבטא את הדבר היא הפרשנות בעלת הממד האנושי כל כך.

ג.     אפשר לתלות את הנטייה גם לפרשנות ממין זה בהשפעה מדרשית עזה. כידוע, המדרשים עוסקים בהרחבה בעיצוב הדמויות הפועלות, בסיפורים עממיים ובמסרים התנהגותיים ברוח "לימדתך תורה דרך ארץ."[66] אולם גם נבו בעיסוקו בריב"ש,[67] גם אני בעיסוקי בחזקוני[68] וגם כל חוקרי הפרשנות המקראית במאות הי"ב–הי"ג מציינים את חידושה הפרשני של התקופה בהשתחררות מכבלי המדרש. נמצא שיש כאן במפתיע תהליך הפוך. דווקא העזיבה של דרך המדרש כמכוננת הבלעדית של הפירוש הביאה לפרשנות פשטנית משופעת בסממנים רגשיים.

ד.    על אף כל מה שאמרנו לעיל, נראה שהסיבה האמתית לבחירת דרך פרשנות, כמו גם לדרך כתיבה של סופר, היא תוצאה של שילוב של שלושה יסודות: האישיות, התרבות והחינוך, כהגדרתו של מורי, פרופ' אלעזר טויטו:[69] "השערותיו נובעות מעולמו שלו, מהשכלתו הפורמאלית והבלתי פורמאלית, מגישתו האינטלקטואלית, מעולמו האפקטיבי, האמוני, וביתר דיוק מיכולתו להאיר את הטקסט המתפרש בעזרת עולמו הפנימי".

נראה שריב"ש היה בעל אישיות רגישה, אולי אמנותית. נוסף על כך, חייו בצל מסעי הצלב בשילוב עם דרך הלימוד שלמד מרבותיו, שנדון בהמשך דברינו, יצרה את דרך הפרשנות הזאת והיא הסיבה השלמה לדרך פעולתו.

סיכום

תיקון עוול היסטורי נעשה על ידי ד"ר יהושפט נבו וממשיכיו, עורכי מהדורת "הכתר", שהחזירו לקדמת במת הפרשנות את דמותו המופלאה של רבנו יוסף בכור שור, שברגישותו ובמקוריות פירושו סלל את הדרך הפרשנית לממשיכיו. כך פתחו לנו, לומדי התורה במאה הכ"א, נתיבות להבנת עולמם הרגיש של קדמונינו שישבו בגולת אירופה הדוויה, ומתוך עמק הבכא ההיסטורי העשירו את עולם הספרים היהודי בפרשנות שונה וחמה.