השלכת אברם לכבשן האש בכתביהם של הראב"ע והרמב"ן

המדרש בבראשית רבה לח, כח (מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 361–364), מרחיב על אודות סיפור מותו של הרן:

וימת הרן על פני תרח אביו – אמר ר' חייא תרח עובד צלמים הוה, חד זמן נפק לאתר הושיב אברהם מוכר תחתיו, הוה אתי בר נש בעי דיזבון, אמר ליה בר כמה שנין את, אמר ליה בר חמשין, אמר ליה ווי לההוא גברא דאת בר חמשין ותסגוד לבר יומא, והוה מתבייש והולך לו, חד זמן אתת איתתא טעינא חד פינך דסלת אמ' ליה הא לך קרב קדמיהון, קם נסיב בוקלסה ותברהון ויהב ההוא בוקלסה בידוי דרבה דבהון, כיון דאתא אבוה אמר ליה מה עבד להון כדין, אמר ליה מה נכפור לך אתת חדא איתתא טעינא חד פינך דסלת ואמרת לי קרב קומיהון, דין אמר אנא אכיל קדמאי ודין אמר אנא אכיל קדמאי, קם הדין רבה נסיב בוקלסה ותברהון, [אמר ליה] מה את מפלה בי, ידעין אינון, אמר ליה ולא ישמעו אזניך מפיך,

נסתיה ומסרתיה לנמרוד, אמר ליה נסגוד לנורא, אמר ליה נסגוד למייא דמטפין לנורא, אמר ליה ונסגוד למיא, אמר ליה נסגוד לענני דטעני מיא, אמר ליה ונסגוד לעננא, אמר ליה נסגוד לרוחא דמובלי עננא, [אמר ליה] ונסגוד לרוחא, אמר ליה נסגוד לבר נשא דסביל רוחא, אמר ליה מלין את משתעי לא נסגוד אלא לאור הריני משליכך בו ויבוא אלהיך שאתה משתחוה לו ויצילך ממנו,

הוה תמן הרן קאים פליג אמר מה נפשך אם נצח אברהם אנא אמר מן דאברם אנא, אם נצח נמרוד אמר אנא מנמרוד אנא, כיון שירד אברם לכבשן האש ונוצל אמ' ליה מן דמן את, אמר ליה מן דאברם, נטלוהו והשליכוהו באש ונחמרו מעיו ויצא ומת על פני אביו הה"ד וימת הרן על פני תרח אביו.

המילים "על פני תרח אביו בארץ מולדתו באור כשדים", שעל פי פשוטן מהוות תיאור הזמן והמקום של המוות, הופכות במדרש לתיאור הגורם והאמצעי למוות. מותו של הרן התרחש באשמתו של תרח אביו שמסר את אברם לנמרוד, ובאמצעות האור-האש של הכשדים.[1]

"אור כשדים" בפרשנות ימי הביניים

בפרשנות היהודית בימי הביניים מצויות שתי דרכים עיקריות בפרשנות המלים "אור כשדים". האחת מאמצת את המתואר בספרות המדרש, ועל כן מבארת את הביטוי "אור כשדים" – אש הבבלים, והאחרת מבארת את הביטוי כשם מקום[2] ללא זיקה למסופר במדרש.

רב סעדיה גאון בפירושו הארוך[3] מפרש בעקבות המדרש:

והגיע לנו בקבלה [...] שהעיר כותי רבא נקראה אור כשדים על שם הכבשן שהציתו לאברהם והשליכוהו בו. והשי"ת הציל אותו.

וראיה לדבריהם, כי התנורים וחיצי אש נקראים בשם זה, כנאמר: "אשר אור לו בציון ותנור לו בירושלים" (ישעיה לא, ט). ואומר: "אין גחלת לחמם אור לשבת נגדו" (שם מז, יד), ואומר: "חמותי ראיתי אור" (שם מד, טז), ואומר: "לכו באור אשכם" (שם נ, יא). 

וכן סיוע לדבריהם ממה שמצאנו ערים רבות ומעונות נקראים על שם המקרים שקרו בהם, ככ': "ויקרא שם המקום מסה ומריבה על ריב" וגו' (שמות יז, ז), וכן: "ויקרא שם המקום ההוא קברות התאוה" (במדבר יא, לד), "ויקרא שם המקום ההוא תבערה" (שם יא, ג), והרבה כיוצא בזה, ולא אפרטם.

רס"ג קובע את דברי המדרש כ"קבלה", היינו כמסורת בעל פה שעברה מדור לדור, ועל כן הם מחייבים. זאת בהתאם לשיטתו הפרשנית המוצהרת בהקדמת פירושו:

מן המחויב שבעל שכל יתפוס תמיד את ספר התורה לפי הפשט [...] חוץ מאותם מקומות שבהם הידיעה המוחשית או השכלית מתנגדת לפרוש המפורסם של המאמר, או במקום שהפרוש המפורסם של המאמר הוא בסתירה לפסוק אחר, שמשמעותו מוחלטת, או לאחת מקבלות הנביאים.[4]

יחד עם זאת, רס"ג מחזק את קבלת חז"ל על ידי שתי הוכחות מפשטי הכתובים: אחת בתחום אוצר המילים המקראי ואחת בתחום הסגנון המקראי.

לעומתו, מנחם בן סרוק מבאר את המילה "אור" מלשון בקעה: 

"אור כשדים" (נחמיה ט, ז), "על כן בארים כבדו ה' " (ישעיה כד, טו), "על מאורת צפעוני" (שם יא, ח) – מני בקעים וחגוים וצורים. ו"חר פתן" (שם) יורה על מאורת צפעוני. ו"אור כשדים" כה ענינו: "ויצאו אתם מאור כשדים" (בראשית יא, לא) – מבקעת כשדים. וזה אשר יורה על הענין כי כה הוא: "ויהי בנסעם מקדם וימצאו בקעה בארץ שנער וישבו שם" (בראשית יא, ב).[5]

יש גם פרשנים המביאים את שתי הגישות הפרשניות זו לצד זו. רש"י כתב: "על פני תרח אביו – בחיי אביו. ומדרש אגדה: שעל ידי אביו מת [...] מיד השליכוהו לכבשן ונשרף, וזהו אור כשדים. ומנחם פירשו: אור כשדים – בקעת כשדים" (רש"י, בראשית יא כח). וברד"ק שם: "אור – פירושו: בקעה או עמק [...] ודעת רבותינו ז"ל בו, ידוע, שפירשו אור – 'אש'; ואם כן נקראת העיר ההיא אור, על שם הנס שנעשה בה לאברהם אבינו, שהשליכו נמרוד לכבשן האש, והצילו האל ממנו".

השלכת אברם לכבשן בפירושיהם של ראב"ע ורמב"ן

היחס למדרש על השלכת אברם לכבשן הוא אחד הנושאים שבהם נהג רמב"ן כלפי ראב"ע ב"תוכחת מגולה",[6] שהצהיר עליה בחרוזי הפתיחה לפירושו.

ראב"ע, כדרכו בחלק הסיפורי במקרא,[7] מבאר את הביטוי "אור כשדים" על פי פשטי המקראות, ללא זיקה למדרש חז"ל: "ואברם נולד במקום נקרא אור כשדים, וכמוהו 'על כן באורים כבדו ה' ' (ישעיה כד, טו) [...] ויתכן שאור עשו הכשדים במקום הנזכר, ונקרא כן כמו: 'אשר אור לו בציון ותנור לו בירושלם' (שם לא, ט)" (ראב"ע, בראשית יא, כו).

הפירוש הראשון של ראב"ע לקוח ממחברת מנחם, והשני מבוסס על הוכחותיו של רס"ג. אמנם בפירושו השני ביאר ראב"ע את המילה "אור" מלשון "אש" כמו במדרש, אך הוא נמנע מלהזכיר את המדרש מכל וכול, ומחזק את פירושו אך ורק על ידי לשון המקראות. 

בשיטה האחרת לספר בראשית ראב"ע מזכיר אמנם את פרשנות המדרש בסוף דבריו, אך בצורה ספקנית:

על פני תרח אביו, כמו "על פני אהרן אביהם" (במדבר ג, ד). באור כשדים, בקעה. כמו "על כן באורים" (ישעיה כד, יד). וקדמונינו אמרו שהשליך אברהם אבינו בכבשן האש, ולא נזכר זה בכתוב, ואם היא קבלה נקבל כדברי תורה (ראב"ע, שיטה אחרת לבראשית יא, כח).

בדומה לרס"ג,[8] גם ראב"ע סבור שקביעת מדרש כ"קבלה" מחייבת את קבלתה. אך בניגוד לרס"ג, ראב"ע מסתפק אם המדרש על השלכת אברם לכבשן הוא אכן בגדר קבלה: "אם קבלה – נקבל".[9] מהשוואת שני פירושיו של ראב"ע לבראשית יא, כט נראה שהטענה "אם קבלה נקבל" אינה אלא ניסוח חיובי למסקנה השלילית, אינו קבלה – לא נקבל: "וקדמונינו אמרו (בבלי, סנהדרין סט ע"ב), שיסכה היא שרה. ואם בדבר קבלה, נקבל" (ראב"ע, בראשית יא, כט); "על דרך הפשט [...] גם יסכה איננה שרה [...] ומה שנאמר כי נקראה שרה יסכה בעבור שסכה ברוח הקודש, דרך דרש הוא או סברא, לא קבלה; ואין זה דבר מצוה" (ראב"ע, שיטה אחרת שם).

כך גם הבין רמב"ן את גישתו של ראב"ע למדרש על השלכת אברם לכבשן. גישתו הספקנית של ראב"ע ביחס לנס שאירע לאברם הביאה את רמב"ן להתבטאות חריפה כלפיו: "ואל יפתה אותך רבי אברהם בקושיותיו שאומר שלא ספר הכתוב זה הפלא" (רמב"ן לבראשית יא, כח). רמב"ן מזהיר את קוראי פירושו שלא להתפתות אחר טיעונו של ראב"ע, שאילו היה אברם ניצל בנס מכבשן האש, היה הכתוב מזכיר זאת במפורש.[10] ראב"ע מפנה טענה זו גם כלפי נסים נוספים המובאים בדברי חז"ל ונעדרים בפשוטם של המקראות, ובפירושו לבראשית מו, טו התבטא רמב"ן בחריפות יתרה על כך: "והנה פן יהיה חכם בעיניו בסתירת דברי רבותינו, אני צריך לענות אליו [...] וזה זהב רותח מוצק בפי החכם הנזכר, ממה שהשיב על רבותינו".  

לצד ביקורת נוקבת זו יש לציין שרמב"ן אמנם ביקש להגן על הגרעין הנסי של המדרש, שאכן אירע נס לאברם באור כשדים, אך לאו דווקא על התגלמותו בצורה של הצלה מכבשן.[11] רמב"ן מוכן לקבל גרסת נס אלטרנטיבית לנס הכבשן כפי שהוא כותב פעמיים במהלך פירושו:

והענין המקובל הזה נמצא גם כן בספר קדמוני הגוים כמו שכתב הרב במורה הנבוכים (ג, כט), כי הזכירו בספר "עבודת האכרים המצרים" כי אברם אשר נולד בכותא חלק על דעת ההמון שהיו עובדים השמש, ונתן המלך אותו בבית הסוהר והיה עמהם בתוכחות ימים רבים שם, אחר כך פחד המלך שישחית עליו ארצו ויסיר בני האדם מאמונתם וגרש אותו אל קצה ארץ כנען אחר שלקח כל הונו.

והנה על כל פנים במקום ההוא בארץ כשדים נעשה נס לאברהם אבינו, או נס נסתר, שנתן בלב אותו המלך להצילו ושלא ימיתנו והוציא אותו מבית הסוהר שילך לנפשו, או נס מפורסם שהשליכו לכבשן האש וניצל כדברי רבותינו. (רמב"ן, בראשית יא, כח)

לא כאשר עשו עמו באור כשדים שהיו מבזין ומקללים אותו, ושמו אותו בבור או בכבשן האש. (שם, יב, ב)

בד בבד עם מסורת חז"ל על הצלתו של אברם מכבשן האש, מציג רמב"ן אפשרות נוספת בדבר הצלתו מבית הסוהר, שאליו התוודע דרך כתביו של הרמב"ם. עם זאת חשוב להדגיש שגִרסה נוספת זו אינה מביאה את רמב"ן לשלול את מסורת חז"ל על השלכת אברם לכבשן או לוותר עליה כאפשרות ממשית.[12]

השלכת אברם לכבשן  בשירת ראב"ע ובדרשות רמב"ן

כשמעיינים בכתביהם האחרים של שני הפרשנים הללו, ראב"ע ורמב"ן, שאינם במסגרת פרשנותם למקרא, התמונה מתהפכת: ראב"ע הוא המאמץ את מדרש חז"ל על השלכת אברם לכבשן ורמב"ן הוא המשמיט אותו.

הקרובה "בקר אקד ואשתחוה" של ראב"ע

ידועה היא ביקורתו של ראב"ע על רבי אלעזר הקליר בשל נטייתו להרבות במוטיבים מדרשיים בפיוטיו:

וכלל אומר: יש בפיוטי רבי אלעזר ברבי קליר, מנוחתו כבוד, ארבעה דברים קשים [...] והדבר הרביעי: שכל פיוטיו מלאים אגדות ומדרשות, וחכמינו אמרו (שבת סג, א): אין מקרא יוצא מידי פשוטו; אם כן, אין ראוי להתפלל אלא על דרך פשט [...] והגאון רבינו סעדיה ז"ל נשמר מאלה הארבעה דברים בבקשותיו השתים, שלא חיבר מחבר כמוהם, והם על לשון המקרא ודקדוק לשון, באין חידות ומשלים ולא דרש.[13]

אכן, מעטים מאוד הם המוטיבים המדרשיים המשולבים בשירת הקודש של ראב"ע. מפתיע הוא שאחד ממוטיבים אלו הוא השלכת אברם לכבשן. בקרובה שחיבר ראב"ע לשחרית של יום הכיפורים בשם "בקר אקד ואשתחוה", החלק המכונה "מגן", המלווה את ברכת "מגן אברהם" בתפילת העמידה, מוקדש כולו לרקע, למעשה ולתוצאות של השלכת אברם לכבשן. להלן בתים אחדים המשובצים בסוף אותו ה"מגן":

עריץ תפשו להמיתו לפני

פקידיו, אולי אל דברו יפנה;

צוה אגור על זאת מענה:

          באזני כסיל אל תדבר!

קמים באור כשד השליכוהו יחד,

ראו כבודו בסודם-אל-תחד;

שלח אלהים, להבטיחו בל יפחד,

          אחד קדוש מדבר:

תמתך ראיתי; יען נסית

אור עולם, וצדקו לא כסית -

נעימיך ירביון, כי בי חסית

          ועשית כל אשר אדבר.

[...]

חסדיו תזכר לבניו, בהביאם

זבחי לבבות נשברים על חטאם;

קבל רנתם היום, בנשאם

קול רם, בקראם בפרשת 'וידבר'.[14]

ראב"ע משלב בשירו את המדרש על השלכת אברם לכבשן כדי לבסס את בקשתו לזכות אבות: "חסדיו תזכר לבניו". המוטיב של זכות אבות ממשיך גם בחלקים הבאים של הקרובה: ב"מחיה" ראב"ע מפרט את זכותה של עקדת יצחק, וב"משולש" – את זכות תלאותיו של יעקב. אלא שבניגוד לסיפור הכבשן, מעשי האבות האחרים שאותם משלב ראב"ע בשירו כתובים בפשוטם של המקראות.

דרשת "תורת ה' תמימה" וה"דרשה על דברי קהלת" של רמב"ן

לעומת ראב"ע, המאמץ את מסורת חז"ל על השלכת אברם לכבשן בשירת הקודש שלו, רמב"ן  בדרשותיו משמיט מסורת זו:

ודעו כי ענין אברהם ומעלתו ואמונתו נתפרסם מאד, ונודע בעולם והלך שמעו יותר משמוע המלכים [...] והר"ר משה הביא בספר מורה הנבוכים כי כתוב בספר עבודה המצרית לשון שהעתקתי כך, כי אברהם שנולד בכותא כשחלק על העם ואמר יש פועל זולתי השמש, טענו עליו טענות [...] והסוף אמרו כי המלך השליך לאברהם בבית הסהר, ונשאר ימים רבים שם מתוכח עמהם, עד שפחד המלך פן ישחית עליו מלכותו ויסיר בניו מאמונתם, וגרש אותו לקצה ארץ כנען אחר שלקח כל הונו, כתב הרב כל זה כתוב בספר העבודה המצרית. ורבותינו ז"ל הזכירו בבבא בתרא (צא ע"א), עשר שנים נחבש אברהם [...] כל אלו הדברים באותן הימים היו דברים של פרסום גדול וידועים בעולם מאוד, אין אדם יכול לכזב בהם לעיני העמים.[15]

וזאת המעלה אשר לארץ ישראל היא המעוררת לאברהם אבינו ללכת לארץ כנען מעצמו [...] כי נתגלה מספר מורה הנבוכים שהזכיר הרב שמצא בספר אומת צבא, אברהם הנולד בכותא אמר שיש שם פועל זולתי השמש, ואמר כי המלך נתן אותו בבית הסוהר בתוכחותיו עמהם, אחרי כן פחד המלך שישחית עליו מלכותו ויסירם מאמונתו, ולקח כל הונו ושלחו והשליכו מן הארץ, ורבותינו הזכירו (בבלי, בבא בתרא צא ע"א) שבע שנים וכול'.[16]

הציטוט הראשון לקוח מ"דרשת תורת ה' תמימה" שדרש רמב"ן לאחר הוויכוח בברצלונה בשנת 1263.[17] מהקשר הדברים של רמב"ן בדרשה זו ניתן לומר שרמב"ן העדיף את הגִרסה הנכרית (שאף לה מוצא רמב"ן ביסוס בתלמוד הבבלי) על סיפור הכבשן, כי הדיון בדרשה נסוב על תפיסתו של אברהם אבינו בקרב האומות ולא על המסורת התרבותית-פנימית של עם ישראל.

הציטוט השני לקוח מן ה"דרשה על דברי קהלת" שנשא רמב"ן בבית כנסת בגירונה, ערב עלייתו  לארץ ישראל, בשנת 1267.[18] לאחר הוויכוח בברצלונה נאלץ רמב"ן לעזוב את ספרד, בעקבות לחץ שהפעילו ראשי הכנסייה על המלך יעקב הראשון.[19] בדרשה זו רמב"ן אינו דן בדמותו של אברהם בחברה החיצונית, ולכן לכאורה לא הייתה לרמב"ן כל סיבה להעדיף את הגרסה הנכרית על נס הכבשן. ייתכן להציע שרמב"ן בדרשתו זו רומז לגורלו הוא.[20] הרי רמב"ן, בדומה לאברהם, היה כבן שבעים כשעזב את ארצו מולדתו. עזיבתו אירעה לאחר ויכוח דתי שהתקיים בנוכחות המלך, ולאחריו הוא שם פעמיו לארץ ישראל. ייתכן אם כן שגִרסת הרמב"ם לאירועי אור כשדים הנושאת אופי טבעי של ההתרחשויות מתאימה יותר לסיפור חייו של רמב"ן שאותו הוא שוזר בדרשתו. לכן הוא בוחר להתעלם מסיפור השלכת אברם לכבשן. אך עם זאת ניתן להציג טענה הפוכה ולומר שדווקא גרסת חז"ל הייתה משווה למעשיו של  רמב"ן יותר תוקף ועוז.

היכן משתקפת אמונתו של הפרשן?

במסגרת זו אני מבקשת להעלות רק את השאלה המתבקשת מהשוואת שירת ראב"ע ודרשות רמב"ן לפרשנותם: איזה סוג ספרותי משקף נאמנה את גישתם של שני הפרשנים למסורת חז"ל על השלכת אברם לכבשן, הספרות הפרשנית או הספרות הלא-פרשנית בשירה ובדרשה?

האם יחסו האמתי של ראב"ע למדרש המספר על הצלתו הנסית של אברם מן הכבשן הוא אמנם מסויג כפי שעולה מפרשנותו למקרא או שמא ראב"ע מקבל ומאמץ את דברי המדרש כפי שעולה משירת הקודש שלו? האם ראב"ע משלב בשירתו את מסורת חז"ל אך ורק כדי לעבות את החומר האמנותי המספר בזכות האבות? האם הרצון להפליג בזכות האבות העביר את ראב"ע על מידותיו הפרשניות והביאו לסטות מן העקרונות הפרשניים שבהם האמין לטובת חיבורו הליטורגי? או: האם פירושו למקרא בא אמנם ליישם שיטה פרשנית[21]העומדת בניגוד למתודות קודמות שאותן שלל בהקדמותיו לתורה, אך לאמתו של דבר, אינו משקף בצורה מדויקת את דעתו ואת אמונתו, ודווקא השתפכות נפשו כמשורר בשירת הקודש מהווה ביטוי לאמונתו הכנה?

האם רמב"ן מקבל אמנם את סיפור השלכת אברם לכבשן כמהלך אפשרי ממשי כפי שעולה מפירושו לתורה, ורק לצרכים רטוריים אמנותיים בעת זקנתו השמיט מסורת זו, או שלאמתו של דבר רמב"ן מעדיף את הגרסה הנכרית שראה אצל הרמב"ם על גרסת חז"ל, אך לצרכים חינוכיים-פרשניים הגן על מדרש חכמים בפירושו כדי "לסכור פי הדוברים על הצדיקים עתק" (רמב"ן, בראשית כד, א)?

גם ראב"ע וגם רמב"ן כתבו חיבורים שמעצם טבעם חייבו אותם להגן על דעות שלאו דווקא הזדהו אתם. "ספר ההגנה על הגאון" נכתב על ידי ראב"ע כדי להגן על רס"ג מפני טענותיו של דונש בן לברט. בספר זה נאלץ ראב"ע לעתים להגן על פרשנות מדרשית שאימץ רס"ג אף על פי שהכרעתו הפרשנית של ראב"ע הייתה זהה לזו של דונש. כבר בפתיחת הספר[22] נידון פירושו של רס"ג למילה "אמתה" (שמות ב, ה) שאותה פירש במשמעות של "ידה" בעקבות המדרש (בבלי, סוטה יב ע"ב). דונש השיג על רס"ג בשלוש טענות דקדוקיות בתחום הניקוד, ההקשר ואוצר המילים המקראי. ראב"ע נאלץ להגן על פירושו של הגאון, אף שבפועל שלוש טענותיו הלשוניות של דונש אומצו על ידו במלואן בשני פירושיו לתורה.

י' תא-שמע עמד על מידתו של רמב"ן "ללמד סנגוריה על הראשונים ולהגן עליהם מפני השגות בוטות של חכמים מאוחרים להם, מבלי להתחייב להזדהות אישית עם אותן עמדות שעליהן הגן".[23] מגמה זו באה לידי ביטוי בחיבוריו "מלחמות ה' '' ו"ספר הזכות" הבאים להגן על הרי"ף, ובפולמוסו נגד "ספר המצוות" של הרמב"ם, כדי להגן על מוני המצוות שקדמו לו. י' תא-שמע כותב: "קריאת תיגר על בעלי הסמכות מן העבר, על ידי קבוצות עילית אינטלקטואליות במפנה המאות הי"ב–הי"ג, היא מסימני ההיכר התרבותיים של התקופה, והרמב"ן היה, גם בזה, מן העומדים בתווך, הבונים את החדש אך אינם בועטים בישן".[24] שמא ניתן לאמץ תיאור זה בבואנו לבחון את יחסו של רמב"ן לראב"ע בפירושו לתורה, ולומר שראב"ע נמנה בין חברי "קבוצות עילית אינטלקטואליות" הקוראים תיגר על "בעלי הסמכות מן העבר", שהם חז"ל או שמא רש"י,[25] ורמב"ן בפירושו בא "ללמד סנגוריה על הראשונים ולהגן עליהם מפני השגות בוטות של חכמים מאוחרים להם, מבלי להתחייב להזדהות אישית עם אותן עמדות שעליהן הגן"?[26] היכן אם כן מצויה עמדתם המקורית של ראב"ע ורמב"ן, בפרשנותם למקרא או בכתיבה הלא-פרשנית בשירה ובדרשה?