דף הבית > תפילין בחול המועד

תפילין בחול המועד

אורשת כרך ד-08

עיון בהשתלשלות הדיון מההלכה לקבלה ושוב להלכה[1]

המקורות ההלכתיים

הסוגיה בבבלי, עירובין צו ע"א[2] דנה במקור לכך ששבתות וימים טובים הם זמנים שאין בהם חובת הנחת תפילין,[3] ומביאה ביחס לכך מחלוקת בין רבי יוסי הגלילי לר' עקיבא. ר' יוסי הגלילי למד את הפסוק "ושמרת את החוקה הזאת למועדה מימים ימימה" כמיעוט: " 'ימים' – ולא לילות, 'מימים' ולא כל ימים – יצאו שבתות וימים טובים".[4]לעומתו, רבי עקיבא למד זאת בדרך אחרת: "יכול יניח אדם תפילין בשבתות וימים טובים? ת"ל והיה לך לאות על ידך – מי שצריכין אות, יצאו אלו שהן גופן אות". רש"י מסביר את לימודו של רבי עקיבא כך: "ימים שישראל צריכים להעמיד על עצמם, להכיר שהם מחזיקים בתורתו של הקב"ה. יצאו שבתות וי"ט שהן עצמן אות בין הקב"ה לישראל דכתיב 'כי אות היא ביני וביניכם' ".[5]

רבי עקיבא, על פי הסברו של רש"י, קובע שהמצווה אינה חלה בשבתות וימים טובים, כיוון שמטרת התפילין היא לשמש כאות לקשר המיוחד שבין ישראל לאביהם שבשמים, אך ימים אלה מעידים מעצמם על קשר זה, וממילא אין צורך בתפילין. רש"י עצמו איננו מפרט מהו האות שקיים בשבת ויום טוב, אלא הניח כנראה בפשטות לאור הפסוק שהביא, ששמירת השבת מהווה אות בלי להגדיר את טיבו.

בעלי התוספות[6] מעלים לראשונה את השאלה אם חול המועד נכלל גם הוא בגדר של "אות", ותשובתם לשאלה תלויה כמובן בהגדרת האות. לדעת בעלי התוספות: "לכאורה נראה שאין צריך להניחן בחוה"מ, שאינו צריך אות", אך ההנמקה המוצעת נשענת על שני טעמים שונים: הטעם הראשון הוא שגם בחול המועד כבשבת ויום טוב יש איסורי מלאכה מסוימים ולכן גם הוא נחשב אות. איסור המלאכה הוא האות המשותף לכלל הימים הטובים, חולו של מועד והשבתות, ולכן אין בהם חיוב תפילין.[7] הטעם השני הוא פוזיטיבי ומגדיר את אופיים המיוחד של החגים כאות. המאפיינים הייחודיים של החג קיימים גם בחול המועד: "מדחייב בסוכה בחג, ובפסח אסור באכילת חמץ", ולכן אין בו חיוב תפילין. בסופו של דיון דוחים בעלי התוספות את שתי ההנמקות שהביאו על סמך ציטוט מהתלמוד הירושלמי,[8] המספר על כך שהתירו לכתוב תפילין בחול המועד לצורך, וממילא משמע שחול המועד הוא זמן תפילין.[9] הדיון בסוגיה זו מסתיים במילים "וכן עמא דבר", קרי, המנהג המוכר לבעלי התוספות בצרפת היה שהניחו תפילין בחול המועד.

הגדרה שלישית[10] למושג "אות" מופיעה בדברי האור זרוע בשם ר' אליקים, בן דורו של רש"י, הכותב את הדברים הבאים: "שהן גופן אות – שנהר סמבטיון ומעלה בזכורו, מוכיחין שנחים בהם".[11] מקור דבריו מצוי בסוגיה בבבלי סנהדרין, תוך כדי ויכוח ודיון בין רבי עקיבא לטורנסרופוס על אודות ייחודיותו של יום השבת: "אף שאלה זו שאל טורנוסרופוס את רבי עקיבא אמר לו ומה יום מיומים? [...] מי יימר דהאידנא שבתא? אמר לו נהר סבטיון יוכיח בעל אוב יוכיח". היינו מנוחת הסמבטיון ובעלי האוב בשבתות ובחגים מעידה על מעמדם המיוחד ולכן אין בהם צורך לאות נוסף – תפילין. אלא שכפי שהוא עצמו כותב בהמשך דבריו, לא נוכל להגדיר על פי זה את חול המועד כ"אות", אלא אם כן נדע בוודאות שהסמבטיון אכן נח בו.

האו"ז דן גם בטיעון שהעלו בעלי התוספות לגבי איסור המלאכה בחול המועד ומקשה: "ותמיה אני דהאיך נאמר דחוש"מ יקרא אות, וכי אפשר שימים שמותרים מדאו' במלאכה יהיו אות?".[12] ובהמשך דבריו הוא מסכם: "הלכך אחרי שפירשנו דמלאכת חוה"מ מותרת מדאוריתא, האיך יעלה על לב איש לומר שהוא אות ויפטר מתפילין שהם דאוריתא?". האו"ז אינו יחיד בדעה זו, כך גם סובר רבנו תם, ועמו ראשונים נוספים.[13]

לעומת שיטה זו, הגורסת שמדאורייתא מלאכה מותרת בחול המועד וממילא אין חול המועד נקרא אות ולכן יש בו חובת תפילין, סוברים ראשונים אחרים[14] שאדרבה, מדאורייתא אכן יש איסור מלאכה בחול המועד, אלא שנתנה התורה רשות לחכמים לאסור ולהתיר מלאכות שונות על פי ראייתם. ואם כן, על פי האמור יסברו אותם ראשונים שמצד איסור המלאכה אכן חול המועד יכול להיקרא "אות", וממילא אין הוא זמן הנחת תפילין.[15]

הרא"ש, בתשובותיו[16] דן בסוגיה ופותח בדברי הגאונים,[17] שאסרו להניח תפילין בחול המועד משום דאיקרי "אות". אלא שביחס לכך טוען הרא"ש ש"לא מסתבר טעמייהו". הרא"ש ממשיך ומצטט את הסוגיות הרלוונטיות מהתלמוד הירושלמי ומבבלי מועד קטן, שמהן משמע שבפועל הונחו תפילין בחול המועד, ומהן הוא מסיק שיש להניח תפילין, וכל שכן לדברי רבנו תם הסובר שמלאכת חול המועד נאסרה רק מדרבנן. עד כאן אין בדבריו חידוש מעבר למה שנאמר בסוגיה שלפניו, אלא שבסוף דבריו הוא כותב ש"יש מניחין בלא ברכה משום ספק ברכה לבטלה".

הספק שעליו מדבר הרא"ש מתברר מתוך תשובה אחרת שלו שבה הוא כותב: "תפילין, אני מניח בחוה"מ בברכה, והספק שנסתפקו בו התו"ס אינו נראה בעיני",[18] היינו בשל הספק ההלכתי ומחלוקת המפרשים המתוארת לעיל היו שבחרו להניח תפילין בלא ברכה ובכך להימלט מהספק.

גם הריטב"א, בחידושיו למסכת מועד קטן יט ע"א ד"ה "כותב", פותח באזכור המחלוקת:

כבר נחלקו רבותינו בעלי התוס' ז"ל אם מניחים תפילין בחוה"מ, י"א שאין זמן תפילין…] ] מפני שיש בהם אות ג"כ […] וזה דעת ר' יצחק ז"ל, אבל ר' שמשון ור' יהודה ז"ל כתבו דמועד זמן תפילין דעיקר אות היינו בימים שיש בהם עיקר המצוות והן אסורין בעשיית מלאכה.

גם הוא כמו הרא"ש מסיים במילים "ויש מחמירין לחוש לדברי שניהם ולהניח במועד בלא ברכה".

הסמ"ק במצווה קנג מזכיר אף הוא אפשרות כזו של פשרה וכן רבי יעקב בעל הטורים, בנו של הרא"ש, מזכיר ש"יש מסתפקין אם חוה"מ הוא זמן הנחת תפילין ומניחים אותם בלא ברכה",[19] אך מיד אחר כך הוא מביא את מנהגו של אביו הרא"ש שהיה מניחן ומברך עליהן.

ברור אם כן שעד ימיו של בעל הטורים השיקול היחיד שהניע את המחלוקת היה השיקול ההלכתי, שמקורו היה בדרך כלל בדיון בשאלה העקרונית לגבי חומרת איסורי המלאכה בחול המועד והמסתעף ממנה – חובת הנחת התפילין. כמו כן ברור שברוב המקומות הניחו תפילין בחול המועד, והספק היחיד היה אם לאור המחלוקת ההלכתית נכון גם לברך עליהם.

גילוי מאמר הזהר והשפעתו

בתשובה[20] שכתב ר' יצחק קארו, דודו של רבי יוסף קארו, "המחבר", שחי בתקופה שלאחר גירוש ספרד, עולה לדיון נתון נוסף שעתיד לשנות את פני המחלוקת והוא לשונו החד-משמעית של הזהר לאיסור הנחת התפילין:

לריח שמניך טובים – רב המנונא סבא אמר כך, אלו הם ימים הנקראים טובים. והם תפילין של ראש, שהם תפילין שהקב"ה מניח אותם, וע"כ נקראים טובים, משום שהם מאירים בראש הקדש העליון. ובכל מקום, ימים טובים הם תפילין של ראש, שהקב"ה מניח אותן. חולו של מועד שלא נקרא יום טוב, הם תפילין של הזרוע. ומשום זה בימים האלו שהם התפילין של רבון העולם, אסור להניח בהם שאר תפילין.[21]

בהמשך המאמר מובא אף משל שנועד להמחיש את חומרת הדבר:

בדומה למלך שרצה לשמור את עבדו, א"ל עשה לך חותם כצורת החותם שלי, כל זמן שצורה זו נראית עליך, הכל יזועו ויפחדו ממך. אחר כך מאהבה עליונה שהמלך היה אוהב אותו, נתן בידו את החותם העליון של טבעתו, כיון שאחז בידו החותם העליון של המלך, עזב אותה צורת החותם שהוא עשה. אם אותו העבד דחה אותו החותם העליון של המלך, בשביל אותו חותם שעשה בעצמו, ודאי בן מוות הוא אותו העבד, משום שעשה ביזיון בחותם המלך, ולא דאג לכבודו. ומשום זה אסור לעם הקדוש לדחות חותם המלך העליון השורה עלינו משום צורה זו שאנו עושים.[22]

משנעשה שימוש במאמר זה של הזהר, חולל המאמר מפנה במנהגן של קהילות שונות ברחבי העולם, בהתאם למידת התקבלות ספר הזהר בכלל והשפעותיו ההלכתיות בפרט. לשם ההמחשה נציג את התייחסותו של רבי דוד בן זמרא (רדב"ז)[23] שחי בצפת במאה ה-16 ונשאל על ידי תלמידו: "ראיתי בזה כל העם פוסחים על שתי הסעיפים, לפי שהרא"ש כתב בתשובה שחייב להניח [...] ומקצתם יראים לעצמם לפי שנמצא בספרי הקבלה שהמניח תפילין בחוה"מ נענש, ואנחנו לא נדע מה נעשה".[24] היינו פרסום המאמר והעובדה שבאותה קהילה אכן התייחסו ברצינות לאיום ולחומרת הדבר כפי שמנוסחת בזהר, גרמו לספק בקרב הציבור, שבדרך כלל התנהג על פי מנהגי ספרד שעל פיהם הניח כל הציבור תפילין, וייתכן שאף בברכה (כמנהג הרא"ש). תשובתו של רדב"ז הייתה בהירה לחלוטין: "שב ואל תעשה אני שונה כאן כי ראיתי חכמי האמת מרחיקין זה מאוד". לאחר מכן הוא מביא את תשובת הרשב"א,[25] שדן בדבר מנקודת מבט הלכתית ומחייב להניח תפילין משום שלדעתו מלאכת חול המועד אסורה מדרבנן. מסקנתו של הרדב"ז היא ש"כיון שהיא פלוגתא, דברי הקבלה יכריחו ואתה אל תניח".[26]

נחזור לעיין בתשובתו של ר' יצחק קארו. הדיון עסק בשאלה אם ייבום עדיף על פני חליצה או שמא חליצה עדיפה. הכרעתו החד-משמעית של ר' יצחק קארו היא שייבום עדיף מכמה וכמה סיבות, שהראשונה שבהן היא העובדה שבהלכה לא הוכרע עניין זה, אך מצד שני דעת חכמי הקבלה מעדיפה באופן ברור את הייבום על פני החליצה. המעניין הוא שאת הראיה לטענתו בחר ר' יצחק קארו להביא דווקא מסוגיית תפילין בחול המועד:

וראינו חכמי הקבלה שסברתם שמצות יבום קודם למצות חליצה, א"כ ראוי לפסוק הלכה כהם. והשכל גוזר כן שאם חכמי הקבלה פסקו הלכה הפך פסק התלמוד, יפסוק הדין כתלמוד ערוך שבידנו. אבל אחר שלא נפסקה הלכה בתלמוד, וגם כל הפוסקים לא פסקו הלכה כמי, אלא איש לדרכו פנו ויש הכרעה בקבלה כאח' מהם, ההכרעה היא לחכמי הקבלה, וכן מקובלני מרבותי. וראיה שהרי בחול המועד יש מחלו' אם נניח תפילין אם לא, ולא איפסיקא הלכה כמי, ואמר[27] שמצאו חכמי ספרד מאמר במדרש הזוהר שמצות תפילין אינה נוהגת בח"ה ושאסור להניחם, לא הניחום עוד בח"ה. ועוד שבכל ספרד נוהגים בכל הדינים ובכל ענייני איסור והיתר כסברת הרא"ש, והוא היה מניחם ומברך עליהם, ומשעה שמצאו המאמר ההוא לא הניחום עוד כל החכמים וכל הקהלות אין גם אחד. וכ"ש בדבר דלא איפסיקא הלכתא אלא זה אומר בכה וזה אומר בכה שנכריע כחכמי הקבלה.[28]

התיאור ההיסטורי שמציע ר' יצחק קארו ממחיש באופן יפה עד כמה הייתה השפעתו של הזהר גדולה. מדבריו עולה באופן ברור לגמרי שהסיבה לאי הנחת התפילין איננה מבוססת על שיקולים הלכתיים כבעבר. אדרבה, אזורים שבהם היה המנהג להניח כשיטת הרא"ש שינו את מנהגם והפסיקו להניח תפילין בחול המועד אך ורק בשל מאמר הזהר![29] ראוי אף להדגיש את הקצב המהיר של השינוי. בפרק זמן קצר ביותר השתנה הנוהג, ומצווה מן התורה הפסיקה להיות מקוימת בשל מאמר זהר!

האופי החריף של השינוי זוכה לתיאור מפורט אף יותר בספרו הגדול של אחיינו של ר' יצחק קארו, ר' יוסף קארו, על ארבעה טורים, ה"בית יוסף".[30] הדיון מתחיל בהצגת צדדיה ההלכתיים של השאלה, אך הוא ממשיך ומתאר את המנהג הקיים:

 ועכשיו נהגו כל בני ספרד שלא להניחם, ושמעתי שמקודם היו מניחים אותם כדברי הרא"ש ואח"כ מצאו שכתב רשב"י במאמר אחד שאסור להניחם בחוה"מ וע"כ נמנעו מלהניחם [...] ומאחר שבתלמודא דידן לא נתבאר דין זה, מי יערב ליבו לגשת לעבור בקום עשה על דברי רשב"י[31] המפליג כ"כ באיסור הנחתן.

בספרו "כסף משנה" התנסח ר' יוסף קארו באופן חריף עוד יותר,[32] וכתב: "מנהג העולם היה להניחן עד שבימי רבנן בתראי מצאו בספר הזוהר לשיר השירים שמי שמניח תפילין בחול המועד כמי שקוצץ בנטיעות! ונמנעו מלהניחם עוד בחול המועד".[33]

נמצא אפוא שאם בימיו של ר' יצחק קארו אנו שומעים על מנהג מוכר שנדחק עקב הגורם הקבלי, הרי שדור אחד מאוחר יותר אנו רואים שהמנהג להניח תפילין כבר אינו מוכר כמנהג חי, אלא הוא נותר בגדר "שמועה" בלבד, ואדרבה, אין להעלות על הדעת את הנהגתו מחדש. כל זאת בהשוואה לדורו[34] של הרדב"ז שבו היינו מצויים עדיין בשלב שהמנהג רווח, אך הלך ונדחק בהדרגה, והציבור התלבט באופן אמתי כיצד לנהוג.

התגובה באשכנז

כל התיאור המתואר לעיל נכון ומשקף את המציאות בארצות שהושפעו ביותר מהקבלה, היינו הארצות שנהגו כמנהג ספרד וארץ ישראל. אך במקומות כאשכנז, שבהם הייתה השפעת הזהר פחותה באופן יחסי, דרכי התגובה למקורות החדשים היו שונות.

בפרנקפורט תיאר ר' יוסף יוזפא האן בעל "יוסף אומץ" את יחסו לאפשרות שינוי המנהג בשל דברי קבלה: "בחול המועד יש איסור הנחת תפילין על פי הקבלה, ומאחר שאין לנו עסק בנסתרות לא נהגינן הכי". אלא שתוך כדי דיבור הוא מוסיף הסתייגות לעיקרון הברור שהציג: "מכל מקום נראה בעיני שלא לברך עליהן דבזה אפשר לצאת ידי ספק".[35]

בתשובות מהרש"ל אנו מוצאים התנסחויות חריפות מאוד בכל מה שנוגע לשינויי מנהגים בכלל ולשינויים הנובעים בשל השפעות קבליות בפרט. המהרש"ל[36] מתייחס לשאלה אם להניח תפילין של יד בישיבה כדברי הזהר בניגוד למנהג המקובל להניח בעמידה, ועל כך הוא עונה:

ודע אהובי, חדשים מקרוב באו ורוצים להיות מכת המקובלים [...] ודע אהובי שכל רבותי ואבותי הקדושים ששמשו גאוני עולם, ראיתי מהם שלא נהגו כך אלא כדברי התלמוד והפוסקים. ואם היה רשב"י עומד לפנינו וצווח לשנות המנהג שנהגו קדמונים, לא אשגחינן ביה [...] גם הוא (הזהר) כתב – המניח תפילין בחוה"מ חייב מיתה ואנחנו מניחים ומברכין עליהם! ואף שבני א"י אינן מניחין תפילין כלל בחוה"מ, לפי שהרשב"א בא וביטל המנהג לפי סברתו שתפס דברי ר"י בעל התו'ס ולא שחשו לבד לדברי הזהר [...] לכן אהובי אל תלך בדרך איתם ואין לך עסק בנסתרות.[37]

המעניין בדבריו אלה של מהרש"ל הוא שלא זו בלבד שאין הוא מוכן לקבל שינוי מנהג במקומו, אלא שהוא מתייחס גם לשינוי המנהג בארץ ישראל וטוען שאף את שינוי המנהג שם אין לתלות אך ורק בהשפעת הקבלה, אלא הוא נובע גם משיקולים הלכתיים בלבד, הנשענים על עמדתם של בעלי התוספות שהתקבלה על ידי הרשב"א, ובשום פנים לא בשל המקור הקבלי!

הסתייגות דומה לזו של המהרש"ל, אם כי פחות חריפה, ניתן למצוא אצל בן-דורו, הרמ"א. ר' יוסף קארו קבע בשולחן ערוך בפסקנות ש"שבת וי"ט אסור להניח תפילין, מפני שהם עצמם אות ואם מניחים בהם אות אחר, היה זלזול לאות שלהם. בחוה"מ גם כן אסור להניח תפילין מהטעם הזה בעצמו, שימי חול המועד גם הם אות".[38] הרמ"א לעומת זאת מסתייג ומעיר: "י"א שחוה"מ חייב בתפילין וכן נוהגים בכל גלילות אלו להניחם במועד ולברך עליהם".[39]

הפער הגדול בין ה"אסור" לדעת השולחן ערוך ובין ה"חייב" שמנסח הרמ"א מעיד על עומק הפער בין העמדות ועל הנפקא מינה המשמעותית הנובעת מפער זה.

מעניין שעל אף דבריו הנחרצים והברורים של המהרש"ל השתנה המנהג באשכנז במרוצת הדורות, אך לאו דווקא בשל הזהר. הדוגמה הראשונה לכך היא בהמשך דבריו של הרמ"א עצמו, שאף שדעתו היא שחובה לברך על התפילין בחול המועד, הוא ממליץ: "אלא שאין מברכים עליהם בקול רם בבהכנ"ס כמו שאר ימות השנה".[40] הטעם לכך אינו מופיע בדברי הרמ"א, וייתכן שהסיבה האמתית תלויה באופן שיש להבין את דברי מחבר השולחן ערוך ובהשגת הרמ"א עליהם. כפי שכבר צוין לעיל, השולחן ערוך מתנסח בפסקנות וקובע שיש איסור בהנחת התפילין, אך אינו מנמק את טעמו של איסור זה. ייתכן, ואולי אף מסתבר, שסיבת האיסור היא דברי הזהר[41] (כפי שעלה מדבריו ב"בית יוסף"). אם כן משמעות דבריו של הרמ"א היא נקיטת מעין עמדה של פשרה בין מנהג אשכנז ומעמדו ההלכתי של חול המועד כפי שנפסק והתקבל באשכנז (איסור מלאכה מדרבנן בלבד) ובין דברי הזהר כפי שצוטטו במלוא חריפותם ב"בית יוסף".[42]

הסבר מעניין ביותר לדברי הרמ"א אנו מוצאים בדברי בעל "עטרת זקנים",[43] שבחר לנמק את דברי הרמ"א המחייב הנחת תפילין דווקא בטעם מעין קבלי שמשמעותו הפוכה לחלוטין מדברי הזהר:

וי"א שחוה"מ חייב בתפילין – רמז לדבר "כי שם ה' נקרא עליך" וקאי על ש' של תפילין. וש' הוא סכום של ימים שמניח התפילין בשנה שהרי כשתפחית נ"ב שבתות וי"ג ימים טובים מין שס"ה, נשארו ש' ימים. אם כן על פי זה צריך להניח תפילין בחוה"מ.[44]

זהו ניסיון מעניין לגבות את המנהג האשכנזי באמצעי שקול ושווה ערך לדברי הזהר. כמובן, עצם הגישה המתודית הזו יש בה כדי להעיד על השפעתה העצומה של הקבלה, שגם אם לא הועילה במקרה זה לשנות את המנהג, היה חשוב להיעזר בה כדי להתנגד לשינויו.

הט"ז,[45] שחי גם הוא בפולין, מעיר על דבריו של הרמ"א ואומר שלמרות דברי הרמ"א והמלצתו לברך בלחש טוב עושה מי שמניח בלא ברכה כלל, "כיון דקיימא לן בכל דוכתא ברכות אין מעכבין, והזהר מפליג מאד בעונש הנחתן". היינו הט"ז אינו מכריע את ההלכה כשיטת המקובלים, אך מעדיף למצוא דרך שבה יוכל לצאת גם ידי חובת המנהג וגם ידי הזהר, והיות שלטענתו אין הברכה מעכבת, ניתן להניח את התפילין ללא ברכה ולצאת ידי חובת הכול.

 מגמה הפוכה לניסיונות הט"ז ו"העטרת זקנים" אפשר לראות אצל ר' יוסף שאול הלוי נתנזון בספרו "שואל ומשיב",[46] שבמקום לתת נופך קבלי למנהג ההלכתי האשכנזי הוא נוקט בגישה קצת הפוכה ומנסה להעניק נופך הלכתי לדברי הזהר. לדעתו, בבסיס שיטת הזהר בעניין עומדת הדעה שלפיה איסורי המלאכה בחול המועד הם מדאורייתא, וממילא חל איסור הנחת התפילין בחול המועד כבשבת וביום טוב משום סוגיית ה"אות". לדעתו, רק על בסיס הנימוק הזה נוסף גם הטעם הקבלי כטעם לשבח ותו לא.

לניסיונות היישוב האלה ניתן לצרף כיוון נוסף, ואולי מפתיע, של ר' אברהם דוד מבוטשאש בספרו "אשל אברהם".[47] הוא בוחר בדרך שונה, וטוען שדברי הזהר המצוטטים בבית יוסף פשוט לא הובנו כראוי, ובעצם פירושם שונה בתכלית וממילא ודאי שאין להסתמך עליהם, ולהימנע בעטיים ממצוות הנחת התפילין:

ומה שכתב בזהר חיוב מיתה, היינו מצד העושה בשאט נפש לחלוק על החכמים כעין כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה. זהו כוונת הזהר ללא שום ספק! וזהו כוונת "קלנא בחותמא דמלכא" כי כנסת ישראל כתיב בהם "שימני כחותם על ליבך" וההוא חותמא דיקר להמנהגים הנכונים [...] והעושה נגד הלכה הקבועה שעל פי חכמינו ז"ל דדורות קודמים נוגע ביקר כנסת ישראל [...] זהו נראה לפענ"ד כוונת הזהר בלי שום ספק! [48]

חיוב המיתה שעליו דיבר הזהר איננו מכוון נגד מניחי התפילין בחול המועד, אלא אדרבה, נגד הסוטים ממנהג ישראל שכן להניחם. למרות דבריו החריפים הוא מתייחס לחילוק המנהגים שכבר נוצר בדרך מרוככת: "אך כיוון שיש בזה פלוגתא דתנאי [...] כל מקום יתפוס כפי מנהגו. וגם אם היה ספק, קיימא לן ספק דאו' לחומרא [...] ויש בזה חשש מצות עשה מן התורה וגדר קרקפתא דלא מנח תפילין".[49]

בעיניו, במקום שיש מנהג לא להניח תפילין ניתן להמשיך במנהג, אך במקום שנוצר ספק, מובן שהחיוב מן התורה יחד עם חשיבותה העצומה של מצוות הנחת התפילין מכריע את הכף.

ערעורים על מנהג אשכנז

בד בבד עם ניסיונות הצדקת המנהג המגוונים של פוסקי ההלכה האשכנזים אל מול דברי הזהר ההולכים וקונים להם אחיזה בקרב הציבור הרחב, ניתן למצוא גם קולות שיצאו לערער על עצם המנהג. מגמות אלה נשמעו מחד גיסא על ידי חסידים שקיבלו את דברי הזהר באופן מוחלט ודחו את המנהג מפניו, ומאידך גיסא על ידי תלמידי הגאון מוילנא שלא ראה במנהגים ערך מקודש שאיננו עומד בפני הביקורת, אלא חקר ובדק את מקורות הדברים ולא היסס לצאת נגד מנהגים שלא מצא להם עיגון חזק במקורות.[50]

בספר שבחי הבעש"ט מסופר על הבעל שם טוב שנשאל על ידי גיסו רבי גרשון מקיטוב מדוע איננו מניח תפילין בחול המועד, והשיב: "ראיתי בספרי טייץ שכל מי שמניח תפילין בחוה"מ חייב מיתה".[51] בעקבותיו הלכו כמובן רוב גדולי החסידות, אם כי יש לציין שר' שניאור זלמן מלאדי, האדמו"ר הזקן, מייסד חסידות חב"ד, מביא ב"שולחן ערוך הרב" את שתי האפשרויות ולא רק את המנהג הקבלי, ואף מציין שהמנהג הרווח במקומו הוא דווקא להניח תפילין.[52]

ברם נראה שהניסיון המרתק ביותר להצדיק את ביטול מצוות התפילין בחול המועד שייך לאדמו"ר רבי אברהם מסוכטשוב, מחבר הספרים "אגלי טל" ושו"ת "אבני נזר". בתשובתו,[53] הוא דן ומפלפל בסוגיה זו מבחינה הלכתית, ולקראת סוף התשובה הוא מוסיף את הפסקה הבאה אשר לה חשיבות עקרונית בשל העובדה שהיא ממחישה את דרך החשיבה של תלמיד חכם ופוסק שהיה גם אדמו"ר חסידי: "ואחר שיישבנו כל המקומות שהביאו ראי' מהם המחייבים להניח תפילין בחול המועד. מעתה בא נבא לעיקר הלכה דשבת ויו"ט לאו זמן תפילין במקומה. אולי נוכל לברר מתוכה אם חול המועד בכלל".

בשלב זה פורס הרב מסוכטשוב את שורת הנחות העבודה המרתקות שלו:

א.   מאד קשה לומר כי הלכתא רבתי כזו לא תהי' מתבררת מתוך התורה הנגלית לנו ולבנינו שהיא עיקר תורתינו שניתנה לנו מסיני להורות מתוכה. והנסתר לפנימיות וסוד טעמי המצות ליחודי סגולה. והלכה זו יהי' הוראתה מתוך ספר הזוהר לבד [...] ובעל כורחין מאחר שהזוהר פסק דחול המועד לאו זמן תפילין מחויב להתברר זה מתוך סוגיית הש"ס.

ב.    ובאמת קשה לומר גם כן שלא יהי' שום מאן דאמר בגמרא שיאמר דחול המועד אינו אות ומחויבין להניח בו תפילין. דאם כן יהיו הנוהגים להניח בו תפילין בטעות גמור.

ג.     וכפי הנראה קודם שנתגלה ספר הזוהר היו כל ישראל נוהגין להניח בו תפילין. ואם כן היו כולם ח"ו בטעות גמור. וזה גם כן אי אפשר.

ד.    וגם שנאמר דרשב"י יחיד הוא בדבר, שאומר דחול המועד לאו זמן תפילין וחכמים חולקים עליו בזה והלכתא כוותייהו. גם כן אי אפשר [...] דאם כן איך יחמיר רשב"י בעונש גדול על המניחין תפילין בחול המועד מאחר שאין הלכה כמותו [...]

אולם בחמלת ד' עלי יגעתי ומצאתי תאמין שת"ל מצאתי דרך נכון לבאר דאפסקא הלכתא בש"ס דחול המועד לאו זמן תפילין. ומכל מקום גם האומרים חול המועד זמן תפילין הגם דקי"ל שבת ויו"ט לאו זמן תפילין. הוא גם כן דעת תנאים. אלא דלית הלכתא כוותייהו.[54]

תורף דבריו של ר"א מסוכטשוב מבוסס על סוגיה במסכת כריתות שמקורה במכילתא, ובה נחלקו ארבעה תנאים ברמת החיוב השונה של גרי תושב במצוות השבת. לאחר בירור הגִרסה המדויקת יותר מסיק האבני נזר שתוצאת הדברים היא כזו:

תנו רבנן גר תושב מותר לעשות מלאכה בשבת לעצמו כישראל ביום טוב. רבי עקיבא אומר כישראל בחול המועד, רבי יוסי אומר כישראל בחול, רבי שמעון אומר אפילו עבד ואמה (שקנויים לישראל, וק"ו גר תושב) עושים מלאכה בשבת לעצמן כישראל בחול.[55] וברייתא נשנית בדרך מעלין בקודש. שכל אחד מרחיק יותר האומות מקדושת שבת עד ר"ש שהרחיקם כולם מכל וכל. ונפלינו אנחנו גם במצות וקדושת שבת מכל וכל מכל העם אשר על פני האדמה. וזה ברור כשמש.

והנה דבר ברור דהא דכתיב ביני ובין בני ישראל אות הוא לעולם. הוא במה שמיוחדין ישראל בקדושת שבת מכל האומות [...] אמר רב חייא בר רב אבא בנוהג שבעולם מלך ומטרונה יושבין ומשיחין זה עם זה מי שבא ומכניס ראשו ביניהם חייב מיתה. כך השבת הזו בין ישראל ובין הקב"ה שנאמר ביני ובין בני ישראל. לפיכך נכרי שבא ומכניס עצמו ביניהם חייב מיתה [...] ואם כן אם הי' הגר תושב גם כן מוזהר. לא הי' זה לאות שבחר בישראל.

מכאן ואילך ממשיך האבני נזר וטוען שלדעת ר' עקיבא ורבי יוסי הטוענים שגר תושב מחויב ולוּ במידה מצומצמת בשמירת המועדים ממילא לא ניתן להגדיר ימים אלה כ"אות" המייחדת את הקשר בין ישראל לקב"ה, ממילא הם גם סוברים שחול המועד איננו אות. ואילו רבי שמעון בן יוחאי הטוען שאין שום שייכות למי שאינו יהודי במועדים, רואה במועדים כולם "אות" המייחד את ישראל לעצמם, וממילא שיטתו של רשב"י בסוגיה תואמת להפליא את שיטתו במאמר הזהר, שבו נאמר שהמתעטר בתפילין בחול המועד חייב מיתה.[56]

אבל רשב"י לשיטתי' בכריתות אחד גר תושב ואחד עבד ואמה עושים מלאכה לעצמם כישראל בחול ע"כ אף חול המועד אות הוא ביני וביניכם. ע"כ ס"ל בספר הזוהר דחול המועד אסור בתפילין שהם גם כן אות. מעתה מאחר דאפסקא הלכתא בכריתות כר"ש ע"כ הלכה כר"ש בספר הזוהר בזה ודלא כר' יוסי הגלילי ור' עקיבא.

הריווח הגדול לדעת ה"אבני נזר" הוא שבהסבר מיוחד זה נוצרה לגיטימציה לשתי השיטות ההלכתיות בהעמידו אותן כמחלוקת תנאים.

כפי שציינו קודם, חל שינוי במנהג גם בקרב תלמידי הגר"א. בהגהותיו לשולחן ערוך ציין הגר"א שאמנם טעמו של השולחן ערוך שלא להניח מתבסס על הזהר, אך הגר"א עצמו סוקר את המקורות ההלכתיים וטוען שראיית בעלי התוספות במסכת עירובין, שהתבססה על הגמרא מהתלמוד הירושלמי שבה סופר על כך שמותר לכתוב תפילין במועד לצורך המועד, אינה ראיה כלל. הגאון טוען שניתן לפרש שהאמוראים בירושלמי סברו כאותן שיטות תנאים הסבורים שאף שבת ויום טוב מוגדרים כ"זמן תפילין". בעקבות כך מגיע הגר"א למסקנה ש"אין לדעה זו עיקר כלל".[57]

את הביטוי המעשי לדעתו של הגר"א מביא תלמידו ר' אברהם מדאנציג בספרו "חיי אדם":[58] "וחוה"מ מחלוקת בין הפוסקים, ונוהגים במדינות אלו להניחן ועכ"פ ראוי ונכון שלא לברך, והגר"א נהג שלא להניחן בחוה"מ".[59]
על אף כל התהפוכות הנ"ל שהתחוללו במזרח אירופה, נראה שבקהילות אשכנז הוותיקות במערבה של אירופה לא התחוללו שינויים שכאלה. ייתכן שעדות לכך ניתן למצוא בתשובתו של ר' יעקב עטטלינגער משנת תקע"ח,[60] שבה הוא דן במחלוקת השולחן ערוך והרמ"א מבחינה הלכתית טהורה, ואינו מזכיר ולו ברמז את עצם קיומו של המקור הקבלי ואת האפשרות שהשפיע ולו במידה מסוימת על ההלכה.
 

גם בספרות מנהגי קהילות אשכנז מופיע במנהגי חול המועד שיש להניח תפילין אלא ש"יש לחלצן קודם הלל והש"ץ אחר הלל",[61] או לחלופין ש"מניחין תפילין ומברכים עליהם בלחש, לא בקול רם, אף אותן המיוחדין לברך בקול רם שאר ימות השנה, עתה בחול המועד מברכין בלחש".[62]

עצם העובדה שקהילות רבות או יחידים בתוך הקהילות שינו את מנהגם, יצרה שאלות והתחבטויות רבות בקרב הפוסקים לגבי אופן ההתנהגות של יחיד הרוצה לנהוג שלא כמנהג המקום וכן של ציבור שלם הרוצה לשנות ממנהגו.[63]

סיכום

סוגיית הנחת התפילין בחול המועד היא סוגיה הלכתית שמקורותיה והשיקולים השונים להכרעתה גלויים ומפורסמים. אף על פי כן היה כוחו של מאמר הזהר חזק דיו כדי לדחות מפניו את קיומה של המצווה ואת הנוהג הרווח לקיימה אף בחול המועד על בסיס ההכרעה ההלכתית בסוגיה. דרכי ההתמודדות של משמרי המנהג בעיקר באשכנז נעים בין ניסיון לשנות את משמעותו של מאמר הזהר, הצדקת הנוהג הקיים בטעמים מעין קבליים אחרים תוך הצדקת שימורו, ולחלופין חיפוש פתרונות של פשרה שיאפשרו את קיום המצווה ולוּ באופן שאיננו שלם (כגון ויתור על הברכה, אמירתה בלחש וכדומה).

גם משני המנהג, כדוגמת גדולי החסידות, היו ערים לשינוי, וניסו לצמצם את משמעותו באמצעות הבאת מקורות תלמודיים התומכים באי הנחת תפילין בחול המועד. לצד כל אלה היו מי שהתעלמו לחלוטין מהשינוי המוצע ודבקו במנהג הוותיק ללא כל היסוס.

 
 
 

[1]         על נושא זה כתב לפני שנים רבות י' כץ את מאמרו החשוב "תפילין של חול המועד – חילוקי דעות ומחלוקות צבוריות בהשפעת הקבלה" שפורסם בספרו הלכה וקבלה, ירושלים תשמ"ו, עמ' 102–125. מאמר זה עסק בעיקר בוויכוח שהתנהל סביב מעמד הקבלה בסוגיה זו. לאחרונה פרסם הרב מ' פינצ'וק מאמר בשם "הנחת תפילין בחול המועד", המעיין, 52 ג (תשע"ב), עמ' 51–62. מאמרו עוסק בעיקר בצדדיה הלמדניים של הסוגיה. אנו מדגישים במאמר זה דווקא את הצד של מתודת הלימוד העולה בדיונים השונים.

[2]         לגמרא זו מקבילות בבבלי, מנחות לו ע"ב ובבבלי, יומא פא ע"א.

[3]         שולחן ערוך, אורח חיים לא, א.

[4]         לדעת רבי יוסי הגלילי יש דמיון בין הפטור מתפילין בלילה לפטור בשבתות וימים טובים, אך בלילה יש איסור הנחת תפילין ולא רק פטור, וייתכן שאיסור דומה קיים גם בשבתות וימים טובים. עוד על שיטת רבי יוסי הגלילי ראו אצל פינצוק (לעיל הערה 1).

[5]         בבלי, ערובין צו ע"א ד"ה מי שצריכין אות.

[6]         שם, ד"ה ימים.

[7]         פירוש זה גם מובא על ידי הריטב"א, ערובין צו, א ד"ה יצאו שבתות, שכתב: "אות דכתיב גבי שבת במלאכה היא, ודכוותא אות דימים טובים שהם עצורים במלאכה". סברה זו מופיעה כבר במכילתא דרבי ישמעאל בא, מסכתא דפסחא פרשה יז: "ר' אליעזר אומר הואיל ושבת קרויה אות ותפילין קרויין אות לא יתן אות בתוך אות או יתן אות בתוך אות אמרת תדחה שבת שחייבין עליה כרת ומיתת בית דין לתפילין שאינן חייבין עליהן לא כרת ולא מיתת בית דין". חיוב כרת המגדיר את האות לשיטת ר' אליעזר קיים רק בהקשר של איסורי מלאכה! הרחבת הדיון ביחס לימים אחרים שבהם קיים קריטריון איסור המלאכה כדוגמת יום כיפור, ראש חודש וכדו' נידונה בהרחבה במאמרו של פינצ'וק (לעיל הערה 1).

[8]         ירושלמי (וילנא), מועד קטן פ"ג ה"ד (יב ע"ב). דברי הירושלמי הללו הובאו לראשונה על ידי רבי ברוך מוורמיזא, בעל ספר התרומה, הלכות תפילין, ריג.

[9]         ראיה דומה ניתן להביא מדברי הבבלי, מועד קטן יט ע"ב, שם דנים בשאלה אם כותב אדם תפילין לעצמו ולאחרים בחולו של מועד.

[10]       הגדרות נוספות של המונח "אות": קיומה של חובת הקידוש (ריטב"א, מועד קטן יט ע"א סוף ד"ה הכותב); קרבן מוסף (המאירי, מועד קטן יח ע"ב ד"ה אין כותבין); עיסוק בתורה (מכילתא שם על פי ר"ן, ראש השנה יז ע"א ד"ה קרקפתא). דיון על שיטות אלה, ראו בהרחבה במאמרו של פינצ'וק (לעיל הערה 1).

[11]       אור זרוע א, הלכות תפילין תקפט.

[12]       שם.

[13]       פירוט השיטות מובא באנציקלפודיה תלמודית, יג, "חול המועד", הערה 54.

[14]       שם. ביניהם רמב"ן, רשב"א וריטב"א.

[15]       התלות המתוארת כאן בין היתר המלאכה לחובת הנחת התפילין ולהפך איננה מחויבת, ובהחלט ניתן לומר שמלאכה תהיה אסורה בחול המועד ואף על פי כן תהיה חובת הנחת תפילין, משום שלמרות איסור המלאכה, הותרה מלאכת "דבר האבד", ומשמע שהאות של חול המועד איננו בעוצמה מספקת כדי לפוטרו מחובת התפילין.

[16]       שו"ת הרא"ש, מכון ירושלים תשנ"ד, כלל כג, ג. מקור נוסף נמצא ברא"ש, הלכות קטנות, הלכות תפילין, הלכה טז.

[17]       ספר העיתים לר' יהודה אלברצלוני, מובא גם באור זרוע. כמו כן מובא אזכור של האיסור גם בספר הלכות גדולות, מהדורת ע' הילדסהיימר, א, ירושלים תשל"ב, עמ' 482–483, שם מצוטט חכם בשם רבי יעקב בן חביב.

[18]       שו"ת הרא"ש, שם, ט.

[19]       טור, אורח חיים סימן לא.

[20].      התשובה הודפסה בסוף שו"ת בית יוסף, ירושלים תש"כ, תשובות רבי יצחק קארו, סימן א.

[21]       התרגום לעברית על פי פירוש "הסולם" לזהר חדש, שיר השירים, מאמר "תפילין דקוב"ה מנח לון, וי"ט וחוה"מ". ומאמר "אסור להניח תפילין בחוה"מ" (קצז–רה), ירושלים תשמ"ט. לשון המקור: "רב המנונא סבא הכי אמר אלין ימים דאיקרון טובים ואינון תפילין דרישא דקודשא בריך הוא מנח להון ועל דא איקרון טובים בגין דאינון נהרין ברישא דקודשא עילאה. חולו של מועד,דלא איקרי יו"ט אילין תפילין דדרועא [...] ובגין כך באילין יומין דאינון תפילין דמארי עלמא אסור לאנחא שאר תפילין".

[22]       ובלשון המקור: "למלכא דבעי לנטרא לעבדיה אמר ליה עביד דיוקנא דחותמא דילי, כל זימנא דההוא דיוקנא יתחזי עלך כולי עלמא יזועון וידחלון מינך. לבתר, מגו רחימו עילאה דקא רחים ליה מלכא, יהב בידיה חותמא דגושפנקא עילאה דיליה. כיון דאחיד חותמא עילאה דמלכא בידיה, שביק מיניה ההוא דיוקנא דאיהו עבד. אי ההוא עבד דחי חותמא עילאה דמלכא בגין ההוא חותמא דאיהו עביד, ודאי בר קטולא איהו ההוא עבדא בגין דאיהו עבד קלנא בחותמא דמלכא ולא חייש ליקריה".

[23]       רבי דוד בן זימרא, ספרד-ירושלים-מצרים-צפת, 1479–1573.

[24]       תשובות הרדב"ז, ישראל תשל"ב, חלק ד, סימן ח.

[25]       תשובות הרשב"א, ירושלים תשנ"ז, חלק א סימן תרצ, וכן בתשובות המיוחסות לרמב"ן, תשובה רלז.

[26]       כלל זה נמצא גם בתשובות אחרות של הרדב"ז כגון חלק ד סימן לו וסימן פ, ואף נפסק להלכה במשנה ברורה סימן כה.

[27]       נראה שנכון יותר לגרוס "ואחר".

[28]       בהמשך הדברים הוא מתבטא בחריפות וטוען שאין מקום לפקפק בחובת הייבום, וכלפי אבא שאול שסבר שמצוות חליצה קודמת למצוות ייבום, הוא מתבטא במילים: "וכל זה מבואר למי שיש לו עינים והאמ' יורה דרכו וחכמים ידעו זה הסוד ולכן אמרו יבמ' יבא עליה מ"מ ואבא שאול לא ידע סוד הגלגול שאילו ידעו לא היה אומר כן".

[29]       יש לציין שעל פי שיטת הרא"ש חיוב הנחת התפילין הוא מדאורייתא בחול המועד כבכל יום, ואף על פי כן הפסיקו להניחם בהשפעת הזהר.

[30]       אורח חיים, סימן לא.

[31]       התייחסות לדברי הזהר כבעלי משקל כשל דברי תנא, על סמך ההנחה שאלו דברי רשב"י, קיימת במקורות הלכתיים שונים, לדוגמה שו"ת אבני נזר, סימן ב. מקורות נוספים ודיון על כך ניתן למצא במאמרו של י' כ"ץ, "הלכה וקבלה כנושאי לימוד מתחרים", הלכה וקבלה, ירושלים תשמ"ד, עמ' 70–101.

[32]       ככל הנראה נכתב ה"כסף משנה" לפני ה"בית יוסף", אך כבר כתב החיד"א ב"שם הגדולים" שה"כסף משנה" נערך ותוקן בזקנותו של ר"י קארו והודפס אחרי הדפסת ה"בית יוסף".

[33]       כסף משנה, הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה, פרק ד. מקור הביטוי בבבלי, חגיגה יד ע"ב ופירושו על פי רש"י שם – קלקול ועיוות, אך משתמשים בו כביטוי למי שכופר בעיקר. ראו הקדמת הרמב"ם לפירוש המשנה, פרק חלק (מהדורת שילת): "ואם יתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות -  הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחייבים לשנאו ולאבדו, ועליו הוא אומר: 'הלוא משנאיך ה' אשנא' וכו' ".

[34]       ראוי לציין שהן ר' יוסף קארו הן הרדב"ז חיו בצפת בהפרשי זמן לא גדולים, ודבריהם מתייחסים ככל הנראה לציבור דומה.

[35]       רבי יוסף יוזפא האן, יוסף אומץ, פרנפורט תרפ"ח, עמ' 184, פסקה תתלב.

[36]       רבי שלמה לוריא, פולין 1510–1573.

[37]       תשובות מהרש"ל, ירושלים תשכ"ט, סימן קח.

[38]       שולחן ערוך, אורח חיים לא, א–ב.

[39]       בהמשך דבריו כותב הרמ"א שאין לברך עליהם בקול רם כבשאר ימות השנה. בהמשך ננסה לברר את הטעם לכך.

[40]       רמ"א שם. יש לציין בהקשר זה את הערת ה"טורי זהב": "תמוה הוא כלפי שמיא מי מחלקינן בין סתר לגלוי", היינו אין כל "רווח" הלכתי מהצעת הרמ"א לברך בלחש, ולכן דעתו היא שיש להניחם ללא ברכה כלל כסמ"ק.

[41]       הגר"א בהגהותיו על השולחן ערוך שם מוכיח שאכן פסק זה מסתמך על הזהר, שאם לא כן לא היה השולחן ערוך נוקט בלשון "אסור", אלא היה נוקט בלשון הטור והרמב"ם שהתנסחו במילים "לאו זמן תפילין הם". לרשימה נבחרת של מקורות קבליים שמוצא הגר"א לפסקי השולחן ערוך ראו אצל ב' לנדוי, הגאון החסיד מוילנא, ירושלים תשל"ח, עמ' ע–עט, ובפרט בהערה 13.

[42]       דבר דומה לכך ניתן למצוא בדברי ה"פרי מגדים" הפוסק מטעם שכזה שאף על פי שיש להניח תפילין בחול המועד יש להימנע מלהניח תפילין של רבנו תם לנוהגים כך. כמו כן ייתכן שהסיבה המרכזית לאיסור הנחת התפילין על פי הבית יוסף איננה דברי הזהר, אלא נטייתו של הבית יוסף לפסוק כמאן דאמר שבחול המועד יש איסור מלאכה מדאורייתא, ואם כן ייתכן בהחלט שטעמו של הרמ"א לחיוב ההנחה דומה לדברי הסמ"ק שרצה לצאת ידי כל השיטות ולכן קבע שיש להניחם ללא ברכה. אכן, הרמ"א הלך בדרך דומה בהציעו להניח את התפילין, אך לברך עליהם בלחש. בצד הסבר זה נראה שניתן להעלות אפשרות נוספת ושונה. ייתכן שטעמו של השולחן ערוך הוא שלדעתו חול המועד נקרא "אות" משום שיש בו חיוב סוכה ומצה כבחגים, ולכן הדין נותן שייקרא "אות" כחגים וממילא ייאסר בהנחת תפילין. אם אכן כך  הם פני הדברים, ייתכן שהרמ"א פשוט סובר שאיסור מלאכה הוא הקריטריון שעל פיו אנו קובעים את המושג "אות" אלא שאיסור מלאכה בחול המועד הוא אך ורק מדרבנן, ואם כן חול המועד אינו נקרא "אות" וממילא חייב בתפילין. הסבר זה עולה מדברי ה"מגן אברהם", סימן לא, סעיף קטן ג:"הי"א ס"ל כיון שמותרין בעשיית מלאכה ליכא אות". וכן בט"ז, סעיף קטן א.

[43]       ר' מנחם מענדיל אויערבך מקראטשין, 1620–1689.

[44]       מקורם של הדברים הוא בפירושו של רבנו בחיי בן אשר על התורה, דברים כח, י, מהדורת הרב שאוועל, ירושלים תשמ"ב.

[45]       רבי דוד סגל, פולין, 1586–1687.

[46]       לבוב, פולין, 1810–1875, שו"ת שואל ומשיב, מהדורא תליתאה, חלק ג, סימן סד, ירושלים תשל"ג.

[47]       אורח חיים, סימן לא.

[48]       הוא מאריך מאוד ומרחיב בסוגיה זו משום חילוקי המנהגים שראה בעירו. כדי לפשר בין המנהגים הוא מתלבט אם נכון להכריע שהברכה תהיה בלחש או להסתפק בהרהור בלבד. בהמשך דבריו הוא מתאר את לבטיו אם להניח תפילין של רבנו תם בחול המועד, ומסיק שנכון יותר לא להניחם.

[49]       שם. ביטוי שמקורו בבבלי, ראש השנה יז ע"א: "קרקפתא דלא מנח תפילין הרי זה מפושעי ישראל בגופן".

[50]       סטיותיו של הגאון עצמו משורה שלמה של מנהגים הובאה על ידי י' מונדשיין, כרם חב"ד: עיון וחקר במשנת חב"ד דברי ימי החסידות ודרכי החסידים, ד (א), מכון אהלי שם ליובאוויטש, תשנ"ב, עמ' 153–157. סקירתו נעשתה במגמה להתפלמס עם טענות המתנגדים על שינויי המנהגים שבוצעו על ידי החסידים. עוד על חתירת הגר"א לפסיקה על פי המקורות התלמודיים ראו אצל ח' טשרנוביץ, תולדות הפוסקים, ג, ניו יורק 1947, עמ' 217–220. תגובה לגישתו של מונדשיין מצויה אצל ע' אטקס, יחיד בדורו: הגאון מוילנא – דמות ודימוי, ירושלים תשנ"ח, עמ' 146–151. על גישת הגר"א ופירוט רחב של מנהגי הגר"א ראו אצל מ' שטרנבוך, הלכות הגר"א ומנהגיו, ירושלים תשנ"ג.

[51]       א' רובינשטיין (עורך), שבחי בעש"ט, מהדורה מוערת ומבוארת, ירושלים תשנ"ב, עמ' 55. בסיפור עצמו מסופר שתשובתו של הבעש"ט שטרם התגלה לא הניחה את דעתו של גיסו, הרב מקיטוב, והוא קבל עליו והזמינו לדין תורה בפני רב העיר. אלא שרב העיר הבין במה מדובר והפיס את דעתו של הרב מקיטוב. נראה שעצם העובדה שמעשה זה העיר את חמתו של הרב מקיטוב מלמדת על מידת הזעזוע שגרם שינוי המנהג הקדום כפי שמופיע גם בסיפור עצמו בשם הרב מקיטוב שהגיב על אי הנחת התפילין: "ויקצוף הרב מאד על זה כי הוא מורה ובא מספרי אשכנז", שם.

[52]       שולחן ערוך הרב, לא, ב. בספרו של א' ורטהיים, הלכות והליכות בחסידות, ירושלים תש"כ, עמ' 80–81 מובא שבפועל מנהגו של ר' שניאור זלמן מלאדי היה שלא להניח תפילין. כך הוא גם המנהג בפועל בקרב חסידי חב"ד. ההסבר לכך נמצא ב"אגרות קודש" של האדמו"ר האחרון, ר' מ"מ מליובאויטש, כרך טו, איגרת רנט, אוצר החסידים, ברוקלין ניו יורק. שם הוא מסביר שבשל התייחסותו החמורה של הזהר אין להניח תפילין בחול המועד. עוד על הפער בין הכתוב בשולחן ערוך הרב ובין ההנהגה בפועל, ראו אצל י' מונדשיין, ספרי ההלכה של האדמו"ר הזקן בעל התניא והשו"ע – ביבליוגרפיה, אוצר החסידים, ברוקלין ניו יורק תשמ"ד, עמ' נה–נח. שם מובאים כמה הסברים לשינויים: הסידור חובר לאחר השולחן ערוך ויש לנהוג על פיו (בשם שו"ת דברי נחמיה, אורח חיים, סימן כא בשם שו"ת צמח צדק, אורח חיים, סימן יח, סעיף יד); במחלוקת בין הפוסקים למקובלים יש לנהוג כמקובלים (בשם ר' הילל מפאריטש); השולחן ערוך נועד להמון, אך הסידור נועד לחסידים (בשם רא"ח נאה בהקדמתו לספרו פסקי הסדור). נציין שד' שפרבר בספרו מנהגי ישראל ג, ירושלים תשנ"ד, מביא את מנהג צאנז שבחורים לפני חתונתם מניחים תפילין בחול המועד, "משום שאין זה רק מנהג חסידים שלא להניחם", בדומה לעובדה שאינם מניחים תפילין דרבנו תם ואינם מתעטפים בטלית.

[53]       שו"ת אבני נזר, אורח חיים, סימן ב.

[54]       כל ההנחות הנ"ל אינן מובנות מאליהן וניתן להתווכח עם כולן, אלא שכאן עומד לפנינו הפוסק החסידי ומזמין אותנו באופן די נדיר להיכנס לתוך חדר עבודתו ולהתבונן במה שבדרך כלל נסתר מעיני הלומד.

[55]       בבלי, כריתות ט ע"א; מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דכספא, פרשה כ. האבני נזר ציטט על פי הנוסח בילקוט שמעוני פרשת משפטים, רמז שנו.

[56]       שורשה של התפיסה הרואה את רשב"י התנא ואת ספר הזהר כשיטה עקבית ואחידה, מצויה בספרו של האדמו"ר מסוכטשוב, ראו בספרו של א' בורנשטיין (עורך), נאות הדשא מאת רבותינו הקדושים זי"ע מסוכטשוב, ב, תל אביב תשל"ד, לקוטים, עמ' שסא–שסג.

[57]       הגהות הגר"א לשולחן ערוך, אורח חיים, סימן לא סעיף קטן ד.

[58]       כלל יד, טז.

[59]       י' כ"ץ (לעיל הערה 1) טוען שהמלצתו של ה"חיי אדם" שאין לברך היא ביטוי של פשרה בין הרצון ללכת אחר מנהגי הגאון מצד אחד אך לא לשנות ממנהגי הקהילות מצד שני, ואין לכך קשר לפשרה המופיעה בדברי הרמ"א שדנו בהם לעיל. א' ורטהיים (לעיל הערה 52), מבאר שעמדתו של הגר"א הביאה לכך שסוגיה זו לא תפסה מקום של ממש בכתפי הפולמוס נגד החסידים למעט קונטרס זמיר עריצים שיצא בברודי בשנת 1772, ואיגרתו של ר' משולם איגרא שהתפרסמה בהונגריה. על אודותם ראו אצל מ' וילנסקי, חסידים ומתנגדים: לתולדות הפולמוס שביניהם בשנים תקל"ב–תקע"ה, ירושלים 1970, עמ' 56 ועמ' 178.

[60]       שו"ת בניין ציון החדשות, תשובה נו.

[61]       צ' לייטנר (עורך), מנהגי פרנקפורט, ירושלים תשמ"ב, עמ' פח, משום קדושת "כתר" ומשום אזהרת הזהר שאותה יישמו לפחות בתפילת מוסף שבה מופיעים קרבנות החג, בשם הרמ"ע מפאנו, ט"ז, אורח חיים סימן כה סעיף קטן לא ומגן אברהם סימן לא סעיף קטן ב. כך גם ציין רש"ר הירש, חורב, ירושלים תשס"ז, עמ' 172.

[62]       ב"ש המבורגר (עורך), מנהגים דק"ק וורמיישא לרבי יוזפא שמש ז"ל, ירושלים תשמ"ח, עמ' סב. ראו שם, הערה 2, הפניות נוספות לספרות המנהג.

[63]       לגבי ציבור הרוצה לשנות ממנהגו עיינו בתשובות שמש צדקה, ד. לגבי יחיד הרוצה לשנות את מנהגו, עיינו בתשובות זכר יהוסף, י; שואל ומשיב, מהדורה תניינא, א, רמז; לבושי מרדכי, קסג. וכן בשדי חמד מערכת חול המועד, יד–טז, הוצאת קה"ת, ברוקלין ניו יורק. הגרמ"פ פיינשטיין, אגרות משה, אורח חיים, ד, קה טען שכיום המנהג בארץ ישראל הוא שאין להניח ומנהג זה נקבע ככל הנראה בשל עליות תלמידי הגר"א והחסידים שלא נהגו להניח. בדומה לכך כתב גם האדמו"ר מקלויזנבורג בשו"ת דברי יציב, או"ח, יד.

 

מחבר:
אלטשולר ,יהודה