זיקת הלכה-הגות-חינוך במשנת המהר"ל -יחסו לספרות הקיצורים

מאידך גיסא, ברי שעניין זה יוצר קושי מהותי, וזאת בשל צירוף שתי תובנות:

·      הראשונה, הממד ההלכתי מהותי להכרת אישיותו של מהר"ל, אם רוצים להכירו כדבעי. אל לנו לשכוח שמהר"ל נמנה על גדולי פוסקי הדור ההוא, דור דעה של חכמים, סופרים ורבנים חשובים אשר פרנסו וממשיכים לפרנס את הספרות ההלכתית שמאז דורם ועד דורנו, ומהר"ל נמנה על "היושבים ראשונה במלכות" אותו דור;

·      השנייה, הנחה מוצקה נקוטה בידינו שקיימת זיקה בין "משנותיו" השונות של מחבר. קיימת זיקה בין משנתו ההגותית של הרמב"ם לזו ההלכתית;[1] קיימת זיקה בין משנתו ההגותית של הרב קוק לזו ההלכתית,[2] וכן הלאה וכן הלאה על זו הדרך,[3] כולל כמובן גם את מהר"ל.

אם כנים אנחנו בהנחותינו אלה, הרי ברור שהיעדר עיסוק במשנתו ההלכתית של מהר"ל והיעדר מידע על אודותיה משמעם, בסופו של דבר, היעדר היכרות מיטבית עם משנתו ההגותית, החינוכית והפרשנית. מאמרנו יבקש אפוא לשים את האצבע על אחת מן הנקודות העקרוניות שעליהן מצביע מהר"ל כמהותיות לגישתו ההלכתית, תוך ניסיון לבדוק את מידת זיקתה למשנתו ההגותית-חינוכית. 

מהר"ל כרב וכפוסק

ראש לכול, הכרחי למקם את מהר"ל בחזית גלריית פנתיאון גדולי הרבנים והפוסקים שהיו לעם ישראל באותה תקופה. מהר"ל כיהן כאב בית דין בניקלשבורג, והיה רבם של כל קהילות מוראביה במשך כעשרים שנה, רבה של פוזנן כארבע שנים, רבה של פולין כחמש שנים, וכמובן רבה של פראג.[4]

מהר"ל, כרב וכפוסק, זכה לא רק להערכה, אלא אף להערצה. דוגמות אחדות: רבי אברהם ברודא (ת"י–תע"ז, 1650–1717), אב"ד פראג ולימים פרנקפורט, מכנה אותו "גדול הראשונים" (שו"ת חנוך בית יהודא, סימן קל); ר' אברהם צבי הירש אייזנשטט (תקע"ג–תרכ"ח, 1813–1868), בחיבורו פתחי תשובה (על שולחן ערוך, אבן העזר, סימן יז, סעיף קטן צח) מכנה אותו "גדול האחרונים"; רבי יום טוב ליפמן הלר ולרשטיין (של"ט–תי"ד, 1579–1654), מחבר פירוש התוספות יום טוב על המשנה, קורא עליו (בשו"ת גאוני בתראי) את התיאור, "עמוד חזק כברזל יסמכו עליו כל בית ישראל"; נכדו של מהר"ל, רבי נפתלי כ"ץ (ת"כ–תע"ט, 1660–1719), אב"ד פרנקפורט, כותב על מהר"ל "ששימש ברוח הקודש כמפורסם" (שו"ת חכם צבי, סימן עו); מהר"ם לובלין (שי"ח–שע"ו, 1558–1616)  פונה אליו בהכנעה (שו"ת מהר"ם לובלין ס' נא), וכן הלאה עוד[5] ועוד, ומאז ועד היום.

אשר לחיבוריו ההלכתיים של מהר"ל, כאמור, מה שנותר בידינו אינו אלא קצה קרחון. לעומת זאת קיים תיעוד על מה שהתחבר אך נעלם במהלך השנים. מכל מקום, גם קצה קרחון זה אינו מבוטל. בידינו נמצאים החיבורים הבאים: חידושי מהר"ל מפראג על טור יורה דעה (ראה אור בזולצבאך ובאמשטרדם תקל"ה);[6] הגהות על ספר המרדכי, נדפסו בספר גדולת מרדכי שחיבר רבי ברוך ב"ר דוד מגניזין (ראה אור בהאנווא, בשנת שע"ה; צוין למשל בש"ך יורה דעה, סימן מא, סעיף קטן יג); חידושי גור אריה על מסכתות שבת, עירובין ופסחים (ראה אור בלבוב, בשנת תרכ"ג); חידושי מהר"ל למסכת בבא מציעא, ירושלים תשס"ו; פירושי המהר"ל ובנו ר' בצלאל למסכת ברכות, ישורון ב (תשנ"ז), עמ' נט–פח; פירושי המהר"ל ובנו ר' בצלאל למסכתות ראש השנה, יומא ותענית, ישורון ט (תשס"א), עמ' נה–סא; פירושי המהר"ל ובנו ר' בצלאל לפרק ערבי פסחים, ישורון י (תשס"ב), עמ' צא–צו; פסק הלכה של מהר"ל בעניין עגונה, מובא בשו"ת גאוני בתראי (אשר ראה אור בפראג בשנת שנ"ד): "פסק על עגונה";[7] תשובות הלכתיות נוספות של מהר"ל פזורות בספרי שו"ת שונים: שו"ת הב"ח (הישנות), סימן לו וסימן קיז; שו"ת איתן האזרחי, סימן לז; שו"ת חנוך בית יהודא, סימן עה;[8] "מקצת הלכות [...] דברכת המזון", ישורון ב (שם), עמ' קח–קט ועוד.[9]

זאת ועוד, דיונים הלכתיים והכרעות פסיקתיות כלולים, פה ושם, בחיבוריו ההגותיים של מהר"ל: בספרו נר מצווה יש קביעה הלכתית המורה להדליק נר שבת ונר חנוכה דווקא בשמן זית; הקוראת להקפיד על הדלקה עד ש"תכלה רגל מן השוק"; וכן מתקיים דיון הלכתי הנוגע להקדמת הבדלה במוצאי שבת לפני הדלקת נר חנוכה (דעתו זו צוינה בשמו על ידי פוסקים – שולחן ערוך, אורח חיים, סימן תרעג וסימן תרפא). כך גם בספרו גבורות ד', נדונות הלכות הפסח והלכות יין נסך. הוא הדין בספר נתיבות עולם, כאשר במסגרת נתיב הלשון, מובאות מספר תשובות הלכתיות.

זאת ועוד, בשנים האחרונות קיבץ הרב יצחק יודלוב[10] שבע תשובות הלכתיות של מהר"ל, רובן מכתבי יד, כאלה שעד היום לא היו מוכרות כלל ועיקר. תוכן התשובות: עד אחד ועד מפי עד ביבמה; בעניין שליח קבלה ושליח הולכה בגט מומר; בעניין שדכן הדורש שכר גבוה יותר מהנהוג; בעניין ספר תורה ישן שנמצא ביד גוי; דיני שהייה והטמנה ועוד.[11]

לצד זה ידועים לנו חיבורים נוספים אשר מסיבות שונות לא הגיעו אלינו. על מצבתו של מהר"ל כתוב[12] שהוא חיבר חידושים על כל הש"ס; ערך מעין שחזור התלמוד על סדר זרעים ועל סדר טהרות, מלוקט מארבעת הסדרים המצויים, וסביבו "פירוש פשוט" כרש"י ו"פירוש חריף" כתוספות. חיבור זה נקרא "סדר תלמוד"; וכן שו"ת רבות. כל אלה אבדו בשרפה גדולה שהתרחשה בפראג בשנת תמ"ט (1689).[13] כן ידוע שמהר"ל חיבר חידושים על הרי"ף ועל המרדכי – ברכות, פסחים ויבמות; חידושים בהלכות בגדי כהונה, סימני הקטורת, כלי המקדש, דיני מזוזה ועוד.[14]

זאת ועוד, בעקיפין אנחנו למדים על ספרייתו העשירה של מהר"ל באמצעות תיעוד של אחד מתלמידיו: רבי שמואל ב"ר אלעזר מאפטא. תלמיד זה חיבר ספר בשם "חידושי גמרא" – לקט חידושים על מסכתות כתובות וקידושין. חידושים אלה לוקטו מתוך מגוון רחב ומקיף של ספרי שו"ת. בהקדמתו מספר רבי שמואל כיצד הגיע לחבר ספר זה:

אסתעיא מלת' שבאתי לחסו' תחת כנפי מ"ו ארי' דבי עילאי האלוף המופלג בתורה ומפורסם בחסידות מוהר"ר יהודה לוואי אב"ד ור"מ דק"ק ניקלשפורג אשר שאבתי מי"ם בששון ממעיין הישועה מאור זיו הדרת תורתו ומצאתי בידו בית מלא ספרים [...] אזרתי כגבור חלצי [...] ללמוד ולהבין מתוך אלו הספרי' ושאלות ותשוב' אין מספר.

דומה כי קיומה של ספרייה פרטית, עשירה ומקיפה כזו, משתלבת גם היא עם מעמדו ההלכתי המיוחד של מהר"ל, כמו גם הכוונתו, ככל הנראה, את תלמידו לעיסוק כזה.

כאן המקום גם להדגיש את יחסו ההשקפתי של מהר"ל עצמו להלכה. כאמור, אין חולק על עובדת היות רוב-ככל כתבי מהר"ל שבידינו ענייני אגדה ואמונה, ועם זאת מהר"ל עצמו מדגיש את מקומה הרם של ההלכה דווקא. לדידו של מהר"ל תחום ההלכה הוא הבסיס, הוא המסד והוא העיקר.[15] מהר"ל מבטא מסר זה לא פעם, גם אם אינו מרבה לציינו, ככל הנראה דווקא משום פשיטותו.[16]

כך, במהלך התפלמסותו הנוקבת עם בעל ה"אמרי בינה"[17] ר' עזריה דה רוסי - Dei Rossi ("מן האדומים")[18] נזקק מהר"ל לעניינן של אגדות חז"ל, ובין השאר מבחין בינן ובין הלכות חז"ל:

[...] שאגדה הוא עוד דבר חכמה, כי ההלכה הוא הלכה למעשה ודבר שהוא הלכה למעשה אינו נוטה מן האמת הגמור, אבל דבר שאינו הלכה למעשה כמו דברי אגדה דבר זה אף שאינו לגמרי כך רק בצד מה בלבד, הנה התורה יש לה כמה פנים, מכל מקום דבר שהוא הלכה למעשה אינו רק פנים אחד.[19]

בכך מבאר (שם) מהר"ל מדוע על האגדה נאמר, בשונה מן ההלכה, שאין מקשין ואין שואלין בדברי אגדה ואין למדין הלכה מדברי אגדה, שכן כאמור במה שאינו הלכה יש, ובצדק, פנים לכאן ולכאן וללא הכרעה מחייבת. אולם, מחשש שמא דברים אלה יתפרשו כזלזול בדברי אגדה, מיד על אתר נזעק מהר"ל להבהיר כי מי שיטען שדברי האגדה אינם "דברי תורה" כמו שאר התורה "שנאמרה בסיני", הרי "האומר כך אין לו חלק בעולם הבא". מהר"ל מנמק ענישה חמורה זו בכך שדווקא דברי האגדה הם המבססים ומחזקים את ההיבט האמוני.

מורכבות דומה מביע מהר"ל (שם) בהתייחסו למאמר חז"ל (בבלי, חגיגה יד ע"א) "מה לך אצל הגדות", מאמר שעלול להשתמע ממנו זלזול ופיחות במעמד האגדה. מהר"ל מבהיר את עומק הכוונה: מחד גיסא ברור "שלעולם ההלכה מעולה מכל, וזה כי ההלכה שלימות המעשה [...] ולא כך האגדה שאינה מביאה לידי מעשה", והרי "תכלית התורה הוא המעשה", ועם זאת צריך לדעת כי "כל דברי אגדה חכמת התורה היא, שעל זה אמרו (ספרי עקב) 'אם רצונך להכיר את יוצר הכל עסוק באגדה', כי הם בוודאי פותחין שער השמים, פותחים כל אוצר סתום וחתום" למי שרכש את "המפתחות" המתאימים. אמור מעתה, גם מהבחינה ההשקפתית מקומה של ההלכה רם ונכבד בעיניו של מהר"ל, מעמד קובע ומחייב.

כל האמור מעלה מלמד על גודלו של הפער בין אישיותו ההלכתית הנערצת והמוערכת של המהר"ל מזה ובין מיעוט הכתבים ההלכתיים המצויים בידינו מזה. עם זאת, דומה כי גם המעט שבידינו עשוי להפיק תובנות על משנתו ההלכתית של המהר"ל, גם אם בזהירות בשל מיעוט החומר. בנידון דידן נבקש לעמוד על זיקת הלכה–הגות–חינוך במשנתו, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בסוגיה חשובה ועקרונית.

הכרעת הלכה מתוך עיון תלמודי: סיכוי וסיכון

קולמוסים לא מעטים[20] נשתברו זה כבר סביב מעמדם של "ספרי הקיצורים". בתולדות הספרות התורנית, ולענייננו בעיקר בתולדות הספרות ההלכתית, התחברו לא מעט ספרים כאלה. בהתחשב ב"עם שבשדות" אשר, בין אם משום זמנו הקצוב בין אם משום מיעוט יכולת ומיומנות, אינו בר-הכי להתמודדות מקיפה ויסודית עם מלוא סבך השקלא וטריא הלמדניים, עד אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, חיברו גדולי ישראל ספרי הנחיה ופסיקה סדורים, ערוכים ופשוטים; שורה תחתונה של הלכה. כך היה מפעל המשנה של רבי יהודה הנשיא, כך מפעל היד החזקה של הרמב"ם, מפעל השולחן ערוך של רבי יוסף קארו, מפעל הקיצור שולחן ערוך של רבי שלמה גנצפריד וכך גם מפעל השמירת שבת כהלכה העכשווי, וכן הלאה וכן הלאה רבים מאוד, קדומים ומאוחרים. חיבורים אלה גררו אחריהם בדורות שונים פולמוס עז. מחד גיסא, טענו המצדדים שיש בכך משום חיזוק משמעותי והכרחי לשמירת תורה ומצוות, ומאידך גיסא טענו השוללים לרדידות חמורה ואף לקלקולים.

דומה כי ההתייחסות הבולטת יותר מצד האסכולה המצדדת היא זו של הר"י מיגאש (ד'תתל"ז–ד'תתק"א, 1077–1141),[21] בתשובה לשאלה ממוקדת אשר נשאל:

מה יאמר אדוננו באיש שלא קרא מעולם הלכה עם רב ואינו יודע דרך הלכה ולא פירושה ולא קריאתה אלא שהוא ראה הרבה מתשובות הגאונים ז"ל וספרי הדינים. ולא נעלם מאדוננו שהתשובות אינם עומדות על מצב אחד בפרט הישנות מהם שנכנס בהם ההפסד מצד המעתיקים אותם ועם זה יחסו קצת תשובותיהם לזולת בעליהן גם הרבה מן הגאונים הורו בתשובותיהם על שאלה אחת ואח"כ חזרו בהם מאותה הוראה או השיגו אותם אחרים בכך. ואם איש שעיקר ידיעתו בתשובות אלו ואינו מבין הצדק מהם מבלתי הצדק אם יוכל להורות בענין אחד או בנדון אחד ויפסוק הדין בו ואפשר להיות שאותה שהורה ממנה כבר חזר בו המורה בה ומי שאינו מבין עיקר הדין ולא מאיזה מקום יצא מן התלמוד אם הוא מותר להורות או אם ראוי לסמוך עליו בשום דבר, בפרט אם הוא בלתי ירא שמים והעידו עליו ברשעיות רבות ועוד העידו עליו שהוא נתלה היום לענין דין אחד בשאלה אחת ומייחס אותה לגאון אחד ומחר הוא נתלה בדין הדומה לו בשאלה אחרת באופן אחר והוא מיחס אותה לגאון אחר, יבאר לנו אדוננו שורת הדין בזה ביאור מספיק.

נשים לב במי ובמה מדובר: האדם שעליו שואלים אם לסמוך על הכרעותיו ההלכתיות הוא אדם שכלל וכלל לא שנה את פרקו הלימודי כדבעי. המקורות שעליהם הוא מסתמך אינם תמיד "השורה התחתונה" הסופית; הוא בורר לו פעם הכרעה כזו ופעם הכרעה אחרת, והחמוּר מכול – הוא "בלתי ירא שמים" ואף "העידו עליו ברשעויות רבות". ובכן, זה האדם, ועליו נשאל ר"י מיגאש אם ניתן לנהוג כהכרעותיו.

למרבה הפלא, לא זו בלבד שר"י מיגאש מאפשר זאת; הוא סבור שהלה עוד עולה על אותו שהוא תלמיד חכם ולמדן אך משיב מתוך עיונו-הוא בספרות התלמודית, ובלבד שמשיב זה הוא, למצער, ירא שמים:

תשובה: דע שהאיש הזה ראוי יותר להתיר לו להורות מאנשים רבים קבעו עצמם להוראה בזמננו זה ורובם אין בהם אפי' אחד משני דברים אלו רצוני לומר הבנת ההלכה והעמידה על דעת הגאונים ז"ל. ואותם שמדמים להורות מעיון ההלכה ומחוזק עיונם בתלמוד הם שראוי למנעם מזה לפי שאין בזמננו זה מי שיהי' ראוי לכך ולא מי שהגיע בחכמת התלמוד לכלל שיורה מעיונו מבלי שיעמוד על דעת הגאונים ז"ל. אבל מי שמורה מתשובות הגאונים וסומך עליהם ואע"פ שאינו יכול להבין בתלמוד הוא יותר הגון ומשובח מאותו שחושב שהוא יודע בתלמוד וסומך על עצמו. שהוא אע"פ שהוא מורה מסברא בלתי אמתות מראיות הגאונים ז"ל מ"מ אינו טועה בזה לפי שהוא מה שעשה ע"פ ב"ד גדול מומחה לרבים עשה. ומי שמורה מעיונו בהלכה אפשר שהוא חושב שאותה הלכה מחייבת אותה הוראה והיא אינה מחייבתה והטעהו עיונו או טעה בפירושה. ואין בזמננו זה מי שיגיע בתלמוד לגדר שיוכל לסמוך להורות ממנו. וכבר באו לידי תשובות קצת אנשים בדברים שהורו בהם והם חושבים שהורו כדין ושהוא ברור כשמש והם טעו בהוראתם ותלו הדבר ההוא אל מקום בלתי מקומו ולמדו הדין ממקום שאין ללמוד אותו ממנו וכבר היה בין הדבר שדנו בו ובין ההלכה שנתלו בה לאותו הדין חילוק דק ודקדוק נעלם ונסתר ולא הרגישו בו והיו לוקחים ההלכה בכללה כפשטה ולא הרגישו בחילוק הדק שבה ומדמין הנדון שלהם לה ואינם מרגישים בחילוק הדק שביניהם. עד שאני אומר שמי שאינו סומך על עצמו אם הוא נתלה בתשובות הגאונים ובהוראתם שהם הלכות פסוקות וסברות קצרות ברורות הוא יותר משובח מאותם המדמים להורות מן התלמוד. ואמנם מה שזכרת מהיותו בלתי ירא שמים אם הוא דיין קבוע ראוי לחקור בזה לפי שאין ראוי לנו לעמוד דיין שאינו הגון לפי שהוא כנוטע אשרה בישראל ואם אינו דיין קבוע אלא שאין דן לפניו אלא מי שקבל אותו על דרך הברירה אין לנו לעכב בזה.

בכך ביטא ר"י מיגאש באופן שאין בהיר ממנו את צידודו באסכולה המאמצת, מחזקת ומעודדת את ספרות הקיצורים, שברכתם מרובה ביותר.

ובכן, אם ר"י מיגאש הוא בקצה אחד, הרי שמהר"ל הוא בקצה השני, המנוגד בתכלית.[22] מהר"ל נזקק לנושא לא פעם ולא פעמיים ושלוש, ובאריכות, ככל הנראה משום שראה בו נושא רב חשיבות.[23] זאת ועוד, מהר"ל מבטא לגביו גם אמירה חינוכית, גם אמירה הלכתית וכפי שנראה להלן גם אמירה הגותית באופייה.

בחיבורו הפרשני דרך חיים שעל פרקי אבות (ו, ו) עוסק מהר"ל בביאורם של מ"ח דרכי קניינה של תורה, ומשהשלימם הוא מוצא לנכון להוסיף התייחסות מובלטת למצב הקשה של לימוד התורה, שאותו הוא רואה לנגד עיניו. מהר"ל מונה כמה וכמה מהתחלואים ומצביע על דרכי תיקון. בין השאר הוא מתמקד בנידון דידן שבו הוא רואה את אחד מתחלואי הדור, ולא מהזניחים שבהם:  

אמר יהודה בן בצלאל זלה"ה.[24] אחר שהתבארו לך כל אלו מ"ח דברים שהתורה נקנית בהם, יש לעיין בענין למוד הדור הזה, אם אלו מ"ח דברים שעל ידם קנין התורה הם צריכים לתורת הדור הזה [...]

ונתחדש עוד דרך קצרה עד שנמצא שולחן ערוך לפני האדם, יאמרו זה השלחן אשר לפני השם וגדול וקטון קרואים ומזומנים אל השלחן לא נכר שוע לפני דל ומשלחן גבוה זכו הכל, לא ידע טעם ולא סברא מורים הלכה מתוך המשנה[25] הראשונים התנאים והאמוראים והגאונים וכל האחרונים התחילו בסדר המסודר, ללמוד תחלה מקרא ואחר כך משנה ואחר כך תלמוד, ובדור הזה מתחילין בתלמוד שמחנכין הנער בן ששה ושבע בתלמוד ולבסוף יעלה אל המשנה, ולא ללמוד רק שמחפשים בהלכות פסוקות כמו שאמרנו [...] עכשיו לא נשאר לא תלמוד ולא שום דין ולא שום הוראה רק ע"י חיפוש [...] כי שפתי אמת תכון לעד ולנצח ויסור מעלינו ההופכים ללענה משפט והאומרים למר מתוק אמן.

מהר"ל אינו בוחל במילים, אלא אומר מפורשות שכוונתו ממוקדת בשולחן ערוך של ר"י קארו. מובן מאליו שדבריו אמורים גם ביחס לחיבורים קיצוריים אחרים מעין אלה, אך לא למותר לציין שהדברים אמורים אפילו ביחס לשולחן ערוך!

בביקורת קשה זו הצביע מהר"ל בעיקר על התהליך השגוי. בהתייחסות זו הוא כמעט שאינו מנמק את סיבת הבעייתיות, ומשתמע כי עיקר הנמקתו היא הכשל בתוצאות, היינו שגיאות הלכתיות הצומחות מדגם הכרעתי זה הנסמך על ספרות הקיצורים. 

כאמור, מהר"ל עוסק בסוגיה זו גם במקומות נוספים בחיבוריו. בספרו נתיבות עולם (נתיב התורה, פרק טו) הוא מאריך דברים בנושא ומוסיף הנמקה הגותית, עקרונית ומהותית:

[...] ובפרק חלק (סנהדרין צט ע"ב) אמר ר' אלעזר אדם לעמל נברא. איני יודע אם לעמל תורה אם לעמל שיחה, כשאמר לא ימוש ספר התורה מפיך הוי אומר לעמל תורה. פירוש זה, כי אי אפשר שיהיה נברא האדם בלא עמל [...]

כי כאשר שנה המשנה ולא שמש תלמיד חכם לברר טעמי המשנה, שהוא שכל ברור כאשר עמד על טעמי המשנה, נקרא זה עם הארץ כאשר לא קנה השכל [...] מי ששנה המשנה ולא שימש תלמיד חכם לברר לו המשנה לא יצא אל הפועל השלימות להיות חכם בפועל [...] מי שלמד המשנה בלי בירור טעם המשנה חסר למוד התורה [...] כי התורה השכלית ראוי להם בפרט [...] כי מיוחדים ישראל לקבל השכל מן השם יתברך [...] וזה שלא למד רק המשנה נחשב כותי שאין לו התורה מצד החכמה רק שנהגו כך, ואין עשיית המצות רק מצד השכל [...] וזה שלמד המשנה ולא ידע טעם התורה כאלו היה התורה דבר פחות ושפל שאין בו השכל, ומפני כי דבר זה הוא דבר זר ויוצא מן הראוי, כי מצות התורה ראוים מצד עצמם שיהיו נעשים בשכל, וזה שלא למד רק המשנה שאין בה בירור השכל הוא דבר זר יוצא מן הראוי [...] כלומר שמורים אף שאינו יודע עיקר טעם המשנה, ובזה מבלין העולם כי העולם עומד על התורה, ואין זה נחשב תורה כאשר אין יודע בירור טעם המשנה והתורה שהיא להורות המעשה הוא עיקר תורה ועל זה העולם עומד, ולכך כאשר מורין הלכה מתוך המשנה לא מצד השכל הברור הם מבלי עולם שעומד על התורה [...]

אבל בדור הזה אם היו פוסקים הלכה מתוך המשנה היה זה די, כי המשנה היא ראשית לתלמוד והתחלה אליו, אבל אין פוסקין הלכה מתוך המשנה שהיא עשויה לתלמוד כי התלמוד הוא פירוש המשנה, רק שהם פוסקים הלכה מתוך הפסקים אשר נתחברו להורות הלכה למעשה ולא נעשו ללמד אותם רק לפסוק מהם, ודבר זה יותר רחוק מן הדעת. והראשונים כמו הרמב"ם זכרונו לברכה והטור זכרונו לברכה, אף על גב שגם הם חברו הפסקים בלא בירור לא היה דעתם רק להורות סוף ההלכה ואשר הוא עולה מתוך התלמוד. אבל לפסוק האדם מתוכה מבלי שידע מאיזה מקום יוצא הדין רק הלכתא בלא טעמא לא עלה על דעתם ועל מחשבותם [...] ואלו ידעו המחברים כי החבורים ההם יהיו גורמין שיהיו עוזבין את התלמוד לגמרי ויהיו פוסקין מתוך החבורים לא היו מחברים אותם. כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד, ואף כי יש חוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד, וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו ואין לדיין רק מה שעיניו רואות, והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד ולא ידע טעם הדבר כלל שהולך כמו עור בדרך. ובאולי יאמר אם כן בדור הזה שאינם בקיאים בתלמוד ולא ידעו אותו איך נפסק הלכה, הלא בודאי קשה הוא דבר זה שנשתכחה תורה ואין אנו ראוים לפסוק הלכה, וכל זה מה שאין אחד חוזר על תלמודו להיות בקי ורגיל בלמודו כמו שכתבנו למעלה גודל חסרוננו בתורה עד כי יבא מורה צדקנו ויסור טפשות לבנו ונפלאות מתורתו יראנו, אמן וכן יהי רצון במהרה בימינו אמן.

שני דגשים מובהקים עולים כאן בנוגע לשלילת דגם זה: עמל התורה ושכל התורה. מהר"ל מדגיש כי מחויבות העמל בתורה אינה עניין טכני, חיצוני, כאמצעי גרידא לרכישת ידע; העמל הוא חלק בלתי נפרד מלימוד התורה, ולימוד תורה שאינו מלווה בעמל הרי הוא כלימוד "כותי" ו"אמגושי", היינו אינו לימוד תורה. זאת ועוד, הליבון השכלתני הוא חלק בלתי נפרד מלימוד התורה, וכל שאין "שכל" בתורה אלא דקלום ושינון גרידא, הרי זה אינו לימוד תורה. הנמקות אלה, המתבססות על מקורות בדברי חז"ל, הן מן הסוג ההגותי והן שבות ומבססות את הבעייתיות של ההסתמכות על אותם ספרי קיצורים.

לכלל חידוש מופלג מהר"ל מגיע בקבעו כי עדיף אותו שיגע ועמל וליבן, ואפילו הוא שוגה במסקנתו, מאותו שנסמך על "שורה תחתונה" של ספרי קיצורים! לשון אחר, ההפך הגמור, מקצה לקצה, מהר"י מיגאש הנזכר לעיל. בעוד שלר"י מיגאש עדיף ודאי זה המצטט "שורה תחתונה" של קיצור פסקי גאונים, הגם שאינו מתמצא כלל ועיקר בשקלא וטריא שקדמו לכך, הרי למהר"ל,

יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד, ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד,[26] וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו ואין לדיין רק מה שעיניו רואות,[27]והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד ולא ידע טעם הדבר כלל שהולך כמו עור בדרך.

זו כמובן אמירה מרחיקת-לכת, שכן ברי לגמרי שהתוצאה עלולה להיות לא קלה – שגגת פסיקה!

זאת ועוד, מהר"ל מתייחס לעובדה שגדולי עולם, כרמב"ם וכבעל הטורים, חיברו ספרי קיצורים, ואם כן לכאורה מה לו אפוא כי ילין? ותשובת מהר"ל: מחברים אלה עצמם, עקרונית, מסכימים אתי, ואילו היו יודעים שזה השימוש שייעשה בספריהם, ודאי שלא היו מעלים בדעתם לחברו. לא למותר לציין שמחברים אלה עצמם כתבו את ההפך הגמור. כך למשל הרמב"ם אשר כתב[28] בלשון שאינה משתמעת לשני פנים, שמטרת חיבורו את "משנה תורה" אינה אלא זו: שהמעיין בו ימצא את כל התורה כולה, בהלכותיה, מתומצתת, ערוכה ופסוקה:

כללו של דבר כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל, אלא יהיה חיבור זה מקבץ לתורה שבעל פה כולה [...] לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה, לפי שאדם קורא תורה שבכתב תחילה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם.[29]

בין אם מהר"ל מכיר אמירה זו ומבכר להתעלם ממנה או לפרשה אחרת,[30] בין אם אינו מכירה, ברי שהוא רואה לעצמו הכרח לתת את דעתו על עובדת מציאותם של חיבורים אלה, ושכמותם, וכאמור השיב מה שהשיב. דעתו מכל מקום בהירה וחדה: שלילה גורפת לספרי הקיצורים, כולל גם השולחן ערוך.

הממד הנוסף הנלווה לכך, לצד הממד ההלכתי והממד ההגותי, הוא כמובן הממד החינוכי אשר במידת-מה עוד מִקדמי לשני ההיבטים האחרים. הקשרו העיקרי של הפרק, במסכת אבות, הוא חינוכי וזה הוא לו המוקד והדגש. כחלק מההנחיות החינוכיות נזקק מהר"ל לנידון דידן ומחדד את הליך הלימוד הנכון: העמקה בסוגיות התלמוד מזה ושלילת היזקקות לספרי הקיצורים מזה.

*

אמור מעתה, גם אם לצערנו דלים אנחנו בכתבים הלכתיים של מהר"ל, עם זאת רגליים לדבר שהדוגמה שלפנינו מייצגת.[31] אין היא אקראית, אלא מלמדת, כקצה קרחון, על תפישה הרואה זיקה הרמונית בין מכלול התחומים: הלכה–הגות–חינוך. תחומים אלה וגישה זו מהווים השתקפות בבואתו-אישיותו של מהר"ל, האיש עצמו, שגדול היה בהלכה, ענק בהגות ומחנך דגול. למִצער, ברי כי בנידון דידן עצמו – היחס לספרי הקיצורים – אכן חיבר מהר"ל שלושה היבטים למִקשה אחת: ההלכה זוקקת להגות ושתיהן לחינוך, "והחוט המשולש לא במהרה ינתק" (קהלת ד, יב).   

[31]      דוגמה נוספת – שבה לא הארכנו, לפי שכבר עסקו בה רבים וטובים – היא יחסו של מהר"ל לשיטת הפלפול. מהר"ל מביע דעתו בנידון כמה וכמה פעמים: גור אריה לספר דברים ו, ז; נתיבות עולם, נתיב התורה, פרק ה; דרך חיים על מסכת אבות ו, ז; תפארת ישראל, פרק נו; באר הגולה, דרשות מהר"ל, במסגרת דרוש על התבכורה ובמסגרת דרוש על המצוות. מהר"ל מטיח את ביקורתו בסגנון תקיף ונחרץ ואף במונחים בוטים: "קלקול", "עיוות", "דברי שקר" ועוד. לדידו, זו אינה דרך נכונה, לא ללימוד תורה ולא להכרעת פסיקה. בזיקה לענייננו נעיר, כי העובדה שמהר"ל נזקק לנושא זה, שוב ושוב, במסגרת ספריו ההגותיים, והוא אף כורך זאת באמירה הגותית – בחינת: לא זה מה שרוצה מאתנו נותן התורה – שבה ומציפה דוגמה שבה כרוכים ושלובים זה בזה הלכה, הגות וחינוך. וראו ש' אסף, מקורות לתולדות החינוך בישראל, א, ירושלים תשי"א, עמ' כד; ח"ה בן ששון, הגות והנהגה, ירושלים תשי"ח, עמ' 22–33; א"פ קליינברגר, המחשבה הפדגוגית של המהר"ל מפראג, ירושלים תשכ"ב, עמ' 21–23, 65–67, 139–142; ד' רפל, הויכוח על הפלפול, ירושלים תש"ם; ג' גזבר (לעיל הערה 6), עמ' 9–12, 177–182.​