האור יוצא ממזרח

 

הרצי"ה קוק זצ"ל היה מתבטא פעמים רבות נגד הניסיונות לשאוב השראה ותרבות מאירופה. פעמים רבות אמר בשיעוריו "אנחנו אסיאתיים", כאן מקור התרבות העולמית. הדברים היו חדשים – שלא לומר זרים – לאזנינו. האוירה במדינת ישראל דחפה כל העת לכיוון מערב. אירופה הקלאסית על רוחב הדעת היצירה והאמנות שהציעה, השמות הגדולים של דורות-תרבות אשר ראשיתם בפילוסופיה היוונית הקדומה, המקבילה לתקופת סוף בית ראשון, זו שהשפיעה כל כך על הרמב"ם ורבים נוספים, כמו גם ממשיכיהם הרומאים. כך גם גדולי ההוגים שבדורות המאוחרים יותר, הרנסנס, ההשכלה ואף אלו של ראשית המאה העשרים. עם כל אלה היה לתרבות הישראלית המתהווה שיג ושיח. דיאלוג של קבלה ודחייה, ובעיקר השפעה של התבטלות עצמית, עד כדי מחיקת הזהות היהודית. הברק הנוצץ של ההדר האירופאי 'סינוור את עיניה של מדינת ישראל החפצה להיות ככל העמים', כהגדרת מובילי התנועה הציונית. המדינה השקיעה מאמצים רבים כדי לחבור לגוש המדינות האירופי בספורט שבראשו הכדורסל, ובזמר שבראשו האירוויזיון, ולא היה קץ לאשרה כשזכתה במקום ראשון בזה ובזה.

והיתה כמובן גם אמריקה. ארץ האפשרויות הבלתי מוגבלות, הקידמה הטכנולוגית הנוצצת, תעשיית הסרטים העשירה, המתמצים במשפט הפרובינציאלי "ממש כמו אמריקה", שהיה נאמר על הישג נאה או על מוצר מוצלח.

בשנים ההן הגיעה לשיאים גבוהים במיוחד ההתפשטות הפילוסופית של האקזיסטנציאליזם, שבא כריאקציה לפשיזם, לסוציאליזם, ולקומוניזם, אותם ענקי-חברה אשר בלעו אל קירבם את הפרט ורגשותיו, את מאווייו ורצונותיו. קראנו בשקיקה את "האדם המורד" ו"המיתוס של סיזיפוס" שתורגמו בשנות השבעים, ואחר כך את "הדבר" בראשית שנות השמונים. השיטפון של זכויות הפרט, שהלך וגבר בציבוריות הישראלית, השפעתה של איין ראנד והזרם הסוחף שיצרה, עד כדי הקצנה של אנוכיות ברמות שלא היכרנו. משה קרוי – המעריץ של איין ראנד – איתגר אותנו בספרו "חיים על פי השכל", כשמצאנו עצמנו נאבקים בתיאוריה ההפוכה לחלוטין מעיקרה של תורת ישראל העומדת על הכלל הגדול "ואהבת לרעך כמוך".

כך, כשמצד אחד ניצבת המורשת רבת השנים של הלאומיות היהודית, הקולקטיב והמסירות לכלל, הבנויים על מטען הדורות המצטבר, ומן הצד האחר כל התיאוריות החדשות הללו, הרי שהבלבול היה תוצאה בלתי נמנעת.

והנה לפתע נשמעות זמירות אחרות מפיו של המורה הגדול, בנו ונאמן רוחו של מרן הרב זצ"ל. מילים כמעט בלתי נקלטות, כמעט "דבר שאינו נשמע".

פעמים רבות, בייחוד בשיחות פרשת שבוע על ספר בראשית,[1] היה חוזר על הביטוי בלטינית ex orient lux  אשר משמעותו: "האור יוצא ממזרח". כפארפראזה לכך שהאור בא מהמזרח התיכון, שהיה קורא לו "המזרח הפנימי [=תיכון]", שעל כן נקרא אברהם אבינו "מי העיר ממזרח צדק יקראוהו לרגלו" (ישעיהו מ"א) – "אברהם המזרחי" הביא את אור ה' לעולם.

כיון שידע עם מי הוא מדבר, היה נוהג להוסיף "מה זאת אירופה, כבר טעמנו על בשרנו"...

זכר השואה, שעדיין היה טרי באותם הימים, היה בו כדי לצנן את הבעירה וההשתוקקות לאירופאיות ונושאי דגלה.

יחד עם זאת היה מוסיף כי "יש מקום לפגישה" בין המדעיות האירופית, החכמה והכישרון, לבין היהדות, שעל זה דרשו חכמים "יפת אלהים ליפת וישכון באהלי שם – יפיפותו של יפת באהלי שם".[2] אבל – היה מדגיש – כטפל ולא כעיקר. כדי לחזק דבריו, הביא בשם אביו הראי"ה זצ"ל שאיש מדע גדול שחקר מחלות יהודיות מובהקות טען באזניו שהן נוצרו בגלל האקלים האירופי שאינו מתאים למוצא האסיאתי שלנו!

עוד היה מוסיף ומספר על ר' שמואל סלנט שעלה ארצה, כיוון שהרופאים אמרו לו שאת מחלת השחפת שלו לא יוכל לרפא באירופה הקרה והלחה אלא באקלים המזרח החם והיבש. כידוע, הוא האריך ימים עד למעלה מתשעים שנה! מתוכם למעלה מארבעים שנה על כס הרבנות הראשית בירושלים.

 

עיון בכתביו המוקדמים של הרצי"ה – קובץ "התרבות הישראלית" שהוציא לאור בשנת תרע"ג – מראה שנושא זה היה מרכזי ביותר לגביו.

במאמר "התרבות הישראלית"[3], הוא דן בשאלת הגדרת התרבות בכלל ויחד איתה בשאלת ה"קולטורה" שרבים התפלמסו עליה[4], ולדעתו אין בשום אופן אפשרות להתחמק ממנה. הצעת הפשרה האומרת כביכול לדחות את שאלת הקולטורה ולהקים בית לאומי נטול תרבות, גרועה לא פחות מהצעות אחרות של אימוץ תרבות אחרת הזרה לתורת ישראל. זאת כיוון שאין אפשרות להקים עם בכלל, ואת העם היהודי בפרט, על יסוד חומרי בלבד. העדרה של תרבות, הרי זה עצמו חטא לאנושיות וחטא ליהדות.

התרבות הגויית מוגדרת על ידו כ"שוכחת את ה-לוהים", גם אם שם שמים מוזכר  בפיהם באופן חלקי. פסגת ההכרה הגויית היא "די מדריה עם בשרא לא איתוהי" (דניאל, ב'), "אבל הם לא זכרוהו ולא דבקו בו ולא שמו את דרכי חיי האדם על פיהו. בכל משך החיים דבק האדם על פיהן רק באיזה חלק ופרט מהחיים וההוויה...ושכח את המהלך הכללי הא-לוהי של כל החיים...שכחי אלהים היו הגויים ההם וגם בני ישראל בשפלם ובלכתם בחוקותיהם".

כל תרבות השוכחת את העיקר ומתמקדת ב"שכלול החיים והתפתחותם ברבוי הגוונים והצורות הפרטיים של החיים כשלעצמם" הרי היא תרבות שלילית, וזו הגדרתה של התרבות האירופאית. "אויר הגלות המטומטם הממולא בזוהמת  השפעתן של התרבויות האחרות, הזרות, עוצר בעד מהלך חיינו ואידיאליהם. שם באויר הגלות אפשר שיתגלה לנו רק ראשית פרכוסים של תנועות רוח...ולעולם לא יוכל להיות להן ערך וקיום וכח תחיה לישראל". רק לאחר שנשוב לארצנו ונחיה חיים מלאים של תרבותנו המקורית "יבואו לידי תיקונם והשלמתם כל אותם הניצוצות של תחילת התנערות העז והתחיה..." (שם). כלומר, אין בתרבות של הגויים יותר מאשר ניצוצות היכולים להצטרף לאור הגדול של תורת ישראל. הא ותו לא.

במאמר נוסף באותו קובץ – "על הפרק" – מבדיל הרצי"ה בין הלאומיות הישראלית לבין לאומיות גויית. זאת, למרות שהלאומיות שלנו התעוררה בעיקר מתוך רדיפת הגויים, האכזבה מהאפשרות לשוויון אמיתי, וההתעוררות הלאומית הכללית באירופה. הדוגמא של העם הבולגרי שהצליח לפרוק את עול העותמנים ולקבל עצמאות, היוותה מודל-חיקוי וציון-דרך בדרישה לעצמאות מדינית יהודית.[5]

ובכן, אף שהסיבות להתעוררות הלאומית לא היו מתוכה של היהדות האמונית וערכיה, הרי שיש להתקדם ולפתח אותה ולהביאה לגובה הרוחני המתאים. זאת תוך שהוא מצביע על כך שאפילו הדורשים רק "מקלט בטוח" אינם מתעלמים מ"געגועי החיים הישראליים הפנימיים". כראיה לדבר הוא מביא את ביטולה של תכנית אוגנדה ופרישתם של ה"טריטוריאליסטיים" מהתנועה הציונית.

אביו של הרצי"ה, מרן הרב זצ"ל, הירבה לבקר את אירופה למרות עושרה התרבותי. תרבותה הנוצרית בעיקרה, סימלה עבורו את היריבות הגדולה שבין החיקוי למקור, בין הגנב לבעלים המקוריים, בין רומא לירושלים.

מלחמת העולם שהחלה כשנה לאחר פרסום קובץ התרבות הישראלית, הגבירה וחידדה את הכרתו כי אירופה מיצתה את שיירי הזכות המוסרית שלה להתקיים. התרבות האירופאית אינה יכולה לעמוד מן הצד ולפטור עצמה מאחריות, אדרבא – היא האשמה בתוצאה הנוראה של שפיכות דמים בהיקפים בלתי נתפסים, קרוב לעשרים מיליון בני-אדם.

לכן כתב: "נכתם עוון שופכי הדמים, מלכי אדמה הזדים וכל מרגיזי ארץ. לא יכופר לארץ לדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו, והכפרה מוכרחת לבא: בטול כללי לכל מכונות התרבות של עכשיו, עם כל שקרן ותרמיתן, עם כל זוהמתן הרעה וארסן הצפעוני. כל התרבות, המתהללת בצלצלי שקרים, מוכרחת להיכחד מן העולם, ותחתיה תקום מלכות עליונין קדישין. אורם של ישראל יופיע, לכונן עולם בעמים בעלי רוח חדשה, בלאומים אשר לא יהגו ריק ולא ירגזו עוד על ד' ועל משיחו, על אור חיי העולם ועל התום והאמונה אשר לברית עולמים. וישראל יראה בעיניו שלומת רשעים, יצעד על חרבנם של המתהללים באלילים החדשים כאשר צעד על חרבות בבל ואשור העתיקות...אם עוד תתאמץ אירופא וכל גוייה להחזיק מעמד בצביונה...מצב זה הוא רגעיי ברגעי התולדה. אור התשובה יופיע בהכרח וישליך איש את אלילי כספו ואת אלילי זהבו, וישוב הכל אל טוב ד'. אז תכחד התרבות ההווית בכל יסודותיה, ספריותיה תיאטריה וכל מכונותיה, וכל החוקים אשר בהבל ועול יסודם וכל נימוסי החיים הרעים והחטאים כליל יחלפו. ונשגב ד' לבדו ביום ההוא. הארג הרוחני והמעשי, אשר בצביונו ההווי לא היה יכול לעצור, עם כל תפארת חכמתו, בעד שפך דמים רבים ובעד חרבנו של עולם בצורה איומה כזאת, הרי הוא מוכיח על עצמו, שהוא פסול מעיקרו...על כן חרב תחרב כל התרבות ההווית, ועל משואותיה יתכונן בנין העולם באמת ובדעת ד'...(אורות המלחמה, ח').

דברים ברורים אלו מציבים לכאורה סתירה למה שהרב עצמו כותב במקומות רבים, ובהם אורות-הקודש, כשהוא משתמש במושגים ובשיטות של התרבות האירופית, החל מאימוץ המושג "אידיאה" שהוא אפלטוני, ועד ראיית החיוב בשיטה האבולוציונית,[6] בדברי ברגסון "המעפיל המודרני",[7] ועוד.

אלא שבחינה עמוקה יותר של העניין תגלה שאין זו סתירה כלל.

הרב רואה תמיד את ניצוצות הקדושה המפוזרים בעולם, וגם בעולם האירופאי לדורותיו. אך זאת הוא עושה מתוך עולם הקודש, מתוך מלאות של תורה ויראת-שמים, והבנה חודרת של תורת הנסתר.[8] הרב סבור שאת מקורו של כל דבר טוב בעולם יש למצוא בתורה, וכשהוא מגיע לפנינו לבוש לבושים של חולין – וקל-וחומר של טומאה – יש להפשיטו מהם ולהעמידו על טהרתו, ורק כך נוכל לקחת גם ממנו "לזבוח לא-לקינו".

את ההגות האירופאית, או כל הגות אחרת, הרב רואה כ"יפיפות של יפת באהלי שם", אך בשום אופן לא כמקור השראה או לימוד. לכן כשר' שמואל אלכסנדרוב כתב אליו בהתפעלות אודות עמנואל קנט ההוגה הגרמני הגדול, ענה לו הרב את המשפט המפורסם: "לא לקנט נשוב, כי אם לים סוף, לסיני, ולירושלים, לאברהם, למשה, לדוד, לרבי עקיבא ולר"ש בן יוחאי, ולכל אהובינו שהם חיינו ומשוש לבנו עדי עד ... כל מה שהיותר חכמים והיותר מעולים יכולים הם לחשוב, כבר נמצא באוצרנו בצורה יותר שלמה, יותר עליונה, והעיקר יותר א-לקית, זה הוא ההבדל שבין האפס - והכל. עכשיו ב"ה הננו עומדים קרוב אל החוף. הננו יכולים לשאת את דגלנו ברמה. הרוח הטהור והקדוש, הנובע מתוך מקורנו, הכניע כבר תחתיו בכוח את כל העולם המוסרי והמדעי, עד שאין אנחנו צריכים עכשיו להתעלם מלהכריז את ניצחוננו. אמנם כמובן הכרוז הזה לא ישמע בעולם כי אם ממקום שהתחיל להיות נשמע, ממקום שיצאה האורה, מהר ציון" (אגרות ראי"ה, א', מד).

 

הרב היה ער להשפעה העצומה של התרבות האירופאית על התנועה הציונית, שלמעשה חיקתה את הלאומיות האירופאית, לכן טרח הרבה לפרסם דעתו על ההבדל היסודי שבין ישראל לעמים בנושא הלאומי. יש מי שלא הבינו על מה יצא קצפו של הרב כשהרצל הכריז כי "התנועה הציונית אין לה דבר עם הדת". משפט זה בא דווקא כדי לבשר על הפרדה מתוך שלום בין גורמים שאינם אמורים להתחבר או להפריע. כלומר: היתה זו הכרזה על ניטרליות, ומה רע בכך?

כל אלה לא ירדו לעומק דעתו – המובעת במפורש באותם פרסומים – כי לא כלאומיות הגויים היא לאומיות יהודית. אין אפשרות להיות ניטראלי כלפי המקור הרוחני של הלאומיות היהודית, ניסיון כזה אינו אלא התכחשות לעיקר מהותה של כנסת ישראל ותפקידה בעולם. לכן הדגיש את ההבדל שבין הלאומיות שלנו לזו שממנה כביכול למדו מנהיגי הציונות:

הדת בישראל. אור  ד׳ שבנשמתו, הבעת החיים היותר עצמיים והיותר פנימיים שלו, מה שנתן ונותן לו את הכל...מורה האנושיות כולה אי אפשר שתנועת-החיים שלו תהיה פרודה ונעקרת ממקור-חייו זה. תקות-תחייתנו היא הרבה יותר עליונה מלהיות תלמידים קטנים או גדולים לאירופא הקולטורית, שאשרה מוטל בספק גדול. והציוניות מוכרחת היא לשוב אל מקור החיים של האומה מראש-צורים ואי-אפשר שדבר לא יהיה לה עם הדת. זהו חיקוי שפל... (אגרת תקע"א, עמ' רט, שנת תרע"ג).

משראה שהתנועה הציונית אינה מוכנה להכריז על קדושתה ומקורה הא-לוהי – בשלה אצלו המסקנה כי יש להקים תנועה מקבילה שהתשתית שלה הוא הקודש, על מנת "לזרוק נשמה" בגופה של הציונות.[9]

כשהוא קורא להקמתה של דגל-ירושלים, שב הרב ומתעמת עם המורשת האירופאית:

וכי לא הגיע הזמן שתתנער כבר תנועת התחיה מרסיסי טל הילדות שלה, שאינה יכולה על ידה להגיד בהתגלות לב את אמרתה הגדולה, אמרת דעת ה' אלהי ישראל...וגם כעת בעת אשר זרע ד' נגלתה לעין כל גוים, עדיין נחבוש את פנינו בטמון ונרטן את הלחישות האירופאיות שהן דוחקות את אויר החיים של נשמתנו. תאוות ההתדמות אל אותם העמים המכוסים בחושך, אשר אכלנו בל פה, התקום ותחיה עוד להיכנס כמו ארס בתוכה של תנועת תחיתנו? היעמד לבנו אם תהיה הציוניות נערכת גם כעת, בעת אשר אור גואל ישראל ומושיעו הופיע עליה, רק בערכה של איזה תנועה מודרנית אשר הלב מהסס על קיומה, ובטחון עמדתה?...חבה וכבוד אני רוחש להמזרחי, בכל לב הנני שואף לפתוחו והתרחבותו, אבל אל יאמרו שכורי הנכריות הנה המוהיקנים האחרונים, נגררים הם אחרינו, ירעו עד שיסתאבו, ודור חי יקום ויאמר בגאון: השלכתי את כל סבל הירושה ולאום אירופאי חדש נוצרתי. והאמרה הזאת מלאתי צחנת רקבון, היא עולה מכל התכונה העכשוית, בארץ ובחו"ל. אוי לנו כי שודדנו...

דגל ירושלים, יינשא בידי שומרי אמונים, נוטרי כרם ד' בחיים ברגש ובפועל, על ידו תחדור התנועה של תחיית האומה ובנין הארץ לכל השדרות אשר שמה לא תוכל להגיע ההתנוצצות המודרנית, שאינה שווה לכל נפש ... כ"ז שרק הציוניות, שלבשה בגדי אירופה עד כדי היכסות הפנים הישראליים, לבדה תהיה האורגניות הכללית, יעמוד העם מרחוק, מצד חסרון כח קודש רשמי, וכבודה לא יוכל להתעלות עד כדי כבוד של נשמת חיים לאומה. אבל מיד שתדע האומה, שלתחיה הלאומית ישנם שני עמודים ושניהם חזקים, עמוד הקודש ועמוד החול, אז שניהם יחד יתקדשו, והמונים המונים יאספו אל הדגלים, שהם באמת דגל אחד, בעל דו פרצופים

(אגרות ג', אגרת תתק"ה, עמ' רטז)

החיקוי של הלאומיות האירופית הביא עימו סוגיה חמורה ביחס שבין מוסר ולאומיות, עד כדי דחיקת המוסר מפני הצרכים הלאומיים. לימים, הפכה שאלת המוסר והלאומיות לאבן-נגף מרכזית בדרכה של הלאומיות החילונית. זו לא יכלה, וגם לא רצתה, להשליך מאחרי-גווה את המטען המוסרי רב השנים של היהדות, ומאידך לא מצאה את הדרך

לקיים לאומיות אגוצנטרית בלא לעבור על כללי-המוסר. אירופה העדיפה את הקיום הלאומי על המוסר, לכן הטילה ספק בתקפותו של המוסר הנוצרי שמקורו היהודי נתפס בעיניה כ"מוסר עבדים", ועל כן השתלח ניטשה במוסר זה ובכבלים שהוא שם על האדם והעם. הגותו שימשה תשתית לנאציזם, אף שהוא עצמו הביע את אהבתו לעם היהודי ולתורתו.[10] הראי"ה הבחין בין לאומיות נוצרית ללאומיות יהודית שאינה זקוקה להתמודד עם שאלת המוסר הכובל כביכול – כיון שהלאומיות היהודית היא אוניברסאלית. דברים ברוח זו כותב הרב במקומות רבים נוספים, וביחוד באורות התחיה:

... אירופה נתיאשה בצדק מאלהים, אשר לא ידעתו מעולם. יחידי האנושיות הסתגלו אל הטוב העליון, אבל לא אומה שלמה. איך עורגים אל הטוב אל הכל לא תוכל כל אומה ולשון להבין, וקל וחומר שלא תוכל להטביע בזה את החותם של יסוד קיומה. ע"כ כשגברה בימינו הלאומיות וחדרה אל תוך מערכת הפילוסופיה, הוכרחה האחרונה להעמיד סימן שאלה גדול על כל התוכן של המוסר המוחלט, הבא באמת לאירופא רק בשאלה מאת היהדות, וככל זמורת זר לא יוכל עדיין להיקלט ברוחה. אותנו, אם נהיה מה שהננו, אם לא נתגבר להתעטף בשמלת זרים, אין שאלת המוסר דוקרת כלל. הננו חשים בקרבנו כולנו, כללות אומתנו, שהטוב המוחלט, הטוב אל הכול, לזאת ראוי לכסוף, ועל יסוד זה ראוי לייסד ממלכה ולהנהיג פוליטיקה, ואנו רואים מבשרנו שהטוב המוחלט הוא הטוב האלוהי הנצחי שבמציאות כולה, והננו שואפים תמיד לצאת בעקבותיו במובן לאומי וכללי. על כן האהבה האלוהית והדבקות באלוהים היא לנו דבר עצמי אשר לא יוכל להימחק ולהשתנות. לא היינו יכולים לעמוד נגד הזרמים הכלליים של העולם, שאין להם ביסודם כ"א האהבה העצמית הגסה, וכאשר התהלכנו עם הלאומים שכנינו קלטנו אל קרבנו את רוחם הזר, אשר לא היה יכול להמזג בנו והיה בעוכרינו. והנה נצטרפנו בכור עוני, עברו עלינו שנות אלפים שלא היה לנו מצד כללות האומה עסק עם דברים חומריים, היינו אומה פורחת באוויר וחלמנו רק על דבר מלכות שמים, ע"ד הטוב האלוהי המוחלט. מצב משונה זה היה לנו לרפואה יפה: הוקלטה בקרבנו פנימה השאיפה הטבעית לנו ע"ד הטוב האלוהי הכללי. אבל עכשיו שוב אנו קרואים לגשמה בחיים, זהו דבר התחייה"

(אורות התחיה ג').[11]

הרב תפס את מה שראשי הציונות לא רצו, או לא יכלו, לתפוס – שיבת ציון אינה עניין לאומי פרטי אלא תקוות העולם כולו להתחדשות אמונתה וטהרתה, המשפיעה על המעשים כולם.

לייסד בתי מדרש גדולים לחקרה של תורה ...לייסד בית דין גדול כללי ...לכלכלת כל עניני הדת והחיים המעשיים בהתחברותם...על ההשפעה המיוחדת של הזיקוק של הדעה האמונית הכללית בעולם שתיולד לידה חדשה ע"י הופעת אורן של ישראל...לטהר את הרוח הדתי שבכל מלא העולם                 ( אגרות ראיה, ג', תתע"ה, אדר תרע"ח).

 

נושא אחר שאף בו הירבה הרב לעסוק הוא הציפייה לחידוש עבודת ה' בבית המקדש, הכוללת קרבנות וסגנון פעילות שאינו מתאים כלל ועיקר להלך-הרוח האירופאי. אחת מאבני-הנגף הבולטות בהגות הדתית אודות שיבת ציון הינה חידוש העבודה. אף שהרב קלישר, שהיה ממבשרי שיבת ציון, השתית אותה על חידוש הקרבנות – הרי שהבאים אחריו ראו בכך פרימיטיביות. מבחינה מסוימת אפשר לומר שגם לציונים הדתיים היה נוח להצטרף לציונות החילונית שפטרה אותם מהצורך לדבר על בניין המקדש כמטרת-על של התהליך. הציונות עצרה בשערי הר-הבית, וכך גם החלק הדתי שבה. הרב התעמת בגלוי עם גישות אלו, והתייחס לביקורת הנשמעת מחוגים האמונים על החשיבה האירופאית, תוך שהוא מנמיך את ערכם:

המקדש, זהו המכון של הקולטוס הדתי, העתיק אשר יהיה חדש לעד, אשר הכה חרם את האליליות עם תועבותיה ונתן לאנושיות בסיס טהור ונשגב לחייה הרוחניים, אשר ממנו יצאה אורה וחופשה ההולכות ומתפתחות בתולדה האנושית, ומתרשלות במהלכן כפי רחוקן ממקור מוצאן, והן אמנם עתידות להתגבר לפי הזרתן אל מקור מבוען. האנושיות הבריאה, כשהיא מכרת את הוד האלהות, תשאר נכחו כגמול עלי אמו, תשכח מפני גבהו, אורו ועזו, את כל התחכמויותיה, ותדע שיקר לה רגשה הטבעי המחכימה יותר מכל חכמה... במקום אחד במלא התבל כדאי לה לאנושיות לראות את עצמה בתומת ילדותה, בחוסן גבורת הנער ובזיו עדן של עלית הנשמה הכללית, החתומה בחותם עם פלאות זה העתיק, ישראל השב. אין קץ לעונג השירה אשר תתחולל בכל העולם הנעור לרגלי המחזה הנשגב הזה, של התחדשות העתיקות המקורית של מקור השירה האלהית אשר בישראל במרום עזו. רק סכל ואין לב, אשר לא יוכל קולו להיות נשמע בעת תחית האורה, יוכל לחפוץ לתן כחל ושרק של התרבות החדשה הלקויה בחסר ויתיר, באיבה ותחרות ובכל חלי וקצף, על גלי ים החיים הבריאים ועתיקים הללו, המתנשאים בגאונם למרומי שמים. הכל ישמח דוקא במחזה הנאור הטבעי כמו שהוא עם כל תמימות עתיקותו, שהוא מנהיר דוקא אז את כל שלל צבעי אורותיו ומפזרם בישראל ועל אדם רב             (שם ה').

כך כתב גם לר' חיים הירשנזון: "ובעניין הקרבנות...לא נתפעל ביותר מהרעיונות אשר לתרבות האירופית, כי דבר-ה' אשר עמנו הוא עתיד לרומם את יסודי התרבות כולם למדרגה יותר עליונה ממה שיוכל שיקול דעת אנושי לעשות" (אגרות, ד', תתקצד).

היסודות עליהם בנה הרב את תנועת דגל-ירושלים, אותה ייסד מיד לאחר מלחמת העולם הראשונה, משלבים את התפיסה הלאומית-אוניברסלית ושאיפת בניין המקדש ליחידה אחת. מגמתה של דגל-ירושלים נובעת מתפיסה של מקדש. בית-המקדש "בית תפילה לכל העמים" מגדיר את השאיפות הלאומיות שלנו, לא כדאגה לקבוצת אנשים בעלי גורמים משותפים, אלא דאגה לכל העולם. במקומות רבים מדגיש הרב את מרכזיותו של המקדש והתכנים אותם הוא מייצג באידיאולוגיה של דגל ירושלים: "ציון תפדה בעת אשר אור ירושלים יופיע, שאיפת הממלכה בהדר ואון תגלה בעולם בעת אשר עריגת בית קדשנו ותפארתנו תצא ממחבואי הלב " ( אגרות ראי"ה, ג', איגרת תתק"ה). הרב אינו עוסק בבית-המקדש כמשאת-נפש לעתיד בלבד, אלא כמקור השפעה רוחנית המרוממת גם את העשייה בהווה "רבה עלי תכונת העבודה ביסוד הסתדרותנו הקדושה, הקשורה בקשר אמיץ ביסוד אור ישראל, המתנוצץ ממקום מה נורא מרום מראשון מקום מקדשנו" (שם, תתק"ט). מדברים אלו עולה שהרב ראה בתנועה שהקים את תחילת ההתגשמות של חזון ישעיהו, בדבר תפקידו הקוסמופוליטי של עם ישראל בתקופתו של משיח.

דברים אלו משתלבים יפה במהלך-חייו של הרב הרצופים געגועים לחידוש העבודה, כפי שמתואר בספרי הביוגרפיה על חייו, ובייחוד ברצונו ללמוד הלכות קרבנות למעשה בחבורה מיוחדת ביוזמתו של החפץ-חיים. בסופו של דבר, לא הצטרף לחבורה זו כיוון שקיבל על עצמו את עול הרבנות. אך שאיפתו החזקה – הבאה לידי ביטוי בכל כתביו – היתה לחידוש העבודה, גם אם התרבות העכשווית אינה מסוגלת להשלים עימה.[13]

 

.

 

---