שיטת הרמב"ם בטעמי מצוות הקורבנות

 

קודם שנצלול לתוך סוגיא עמוקה ורחבה זו, נציין מימרא ידועה וחריפה המובאת בשם ה'חתם סופר', שנשאל: אילו כוונות יש לכוון בשעת תקיעת שופר? הוא ענה ואמר שבשעת תקיעת שופר יש לכוון כוונה אחת והיא שהבורא ית' ציווה בתורתו לתקוע בשופר. זהו יסוד ראשוני לכל טעמי המצוות, אך יותר מהיסוד זו בעצם המסקנה שלאחר כל המחשבות וההתעמקויות טעמה היסודי והעיקרי של כל מצווה הוא היותה מצוות הבורא.

 

יתר על כך, יש להביא את דבריו של מרן הרב קוק ביחס להסברים בטעמי המצוות, המובאים במקומות רבים מכתביו[1]:

 

כי באמת חקירה זו היא רחוקת התועלת, ובכלל היא למעלה מהשכל האנושי ונכנסת לכלל חוקר אלוה... ואנחנו לא נדע אם יש בידנו סולם לעלות אל ראש הפסגה של הר גבוה ותלול כזה. אבל מה שאנו אומרים לימוד טעמי המצוות, אין כונתינו כי אם על למוד ועיון סגולות המצוות, כי בודאי כיון שציונו השי"ת במצוות ותלה שלמותינו והשלמות הכללית בקיום המצוות שבתורה, ודאי יש לכל מצוה סגולה פרטית המתרחבת מאד....

 

מתוך תובנה יסודית זו, שאין לנו מקום להבנה בחקרי המצוות אלא רק בלימוד סגוליותה ועיון במהותה, מתוך כך נבוא להתבונן בדבריו של הרמב"ם ועימו יתר הראשונים.

 

כשמבאר הרמב"ם את טעמי המצוות בספרו מורה נבוכים, הוא נוקט עמדה ברורה המעוררת את תמיהת הראשונים והאחרונים כאחד. הוא מבאר שם שכל טעמי המצוות הינם רק כדי להוציא את עניינם מידי עובדי עבודה זרה. הרמב"ם מבאר באריכות שבתקופות קדומות (קודם מתן תורה) העולם כולו נהג להקריב לאלילים, ואין אפשרות מבחינה נורמלית לאסור על האדם את דרך העבודה המקובלת מבלי להכין לו אפיק חדש וחיובי לעבודה, ועל כן ציווה להם הקב"ה את ציוויי הקורבנות. בהמשך הדברים הרמב"ם גם מציין שהקב"ה גזר על עצמו שלא לשנות את טבע האדם בדרך ניסית, וחלף זאת הוא מאפשר לבני האדם לשנות את הטבע שלהם בדרך טבעית, ומטעם זה דאג הקב"ה לכך שעם ישראל ייגמל בהדרגה מעבודה זרה. כך הוא כותב במורה נבוכים[2]:

 

כי אי-אפשר לצאת מניגוד לניגוד בבת-אחת. לכן אין אפשרות בטבע האדם שיעזוב את כל אשר הסכין אליו בבת-אחת... והדרך המפורסמת בעולם כולו, שהסכינו אליה באותם ימים, והפולחן הכללי שגדלנו עִמו, לא היה אלא להקריב מיני בעלי-חיים באותם מקדשים שהציבו בהן הצורות, ולהשתחוות להן, ולהקטיר קטורת לפניהן... לא הצריכו חוכמתו יתעלה ועורמת-חסדו, הנראית בבירור בכל מה שברא, שיצווה עלינו לדחות את מיני דרכי פולחן אלה, לעזוב אותם ולבטלם, כי זה היה באותם ימים דבר שאין להעלות על הדעת לקבלו בהתאם לטבע האדם אשר לעולם נוח לו במה שהסכּין אליו... לכן השאיר יתעלה את מיני העבודות האלה והעבירן מהיותן לנבראים ולדברים דמיוניים שאין להם מהות אמיתית, להיות לשמו יתעלה, וציוונו לעשׂותם לו יתעלה.

 

לדברי הרמב"ם הקב"ה ציווה את עם ישראל להקים בית מקדש ולהקריב קרבנות, משום שבעולם שבו חי עם ישראל לפני מתן תורה עבדו כולם עבודה זרה והקריבו קרבנות. הקב"ה רצה לעקור את העבודה הזרה מקרב עם ישראל, ולכן השאיר אותה במתכונתה ההיא, אך היא כמיועדת וכמקודשת לשמו יתברך. כהגדרתו שהציווי בזה אינו ניתן כציווי ראשון (המכוון לכתחילה לשמו יתברך) אלא כמושכל וככוונה שניה ולא מכוונת בצורה ישירה (שם לד).

 

הרמב"ם בהמשך ספרו מביא טעם דומה אך שונה למצווה חשובה זו, באומרו שבימי העכו"ם עבדו לבהמות אלו כאלילים, וע"י כך שאנו מקריבים אותם לאלוקינו אנו מבזים את עבודתם. כך הוא כותב[3]:

 

כדי למחות את עקבותיהן של דעות לא נכונות אלה צֻוֵּינוּ להקריב שלושה מיני מקנה אלה דווקא: מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קָרבנכם (ויקרא, א, ב), כדי שבמעשׂה שאותו חשבו לשׂיא העבירה יתקרבו לאל, ובמעשׂה הזה יכופרו החטאים. כך תֵּרָפֵאנָה הדעות הרעות, שהן מחלות הנפש האנושיות, באמצעות הניגוד שהוא הקצה השני.

 

דברים אלו של הרמב"ם מעוררים את תמיהתו של הרמב"ן, המקשה ותוקף אותו בפירושו לתורה בארבע קושיות[4].

קושייתו המרכזית היא: (א) אם אכן טעמי הקורבנות לרמב"ם הם כאנטי תזה לעובדי עבודת כוכבים שהיו בתקופת ההליכה במדבר, ואילו באמת היו הקרבנות רק המצאה חדשה ממדבר סיני אשר נועדה לעקור מנהגי אלילות, לא מובן מנין צמח סוג זה של עבודת ה'. היתכן שאין טעם חיובי לקרבנות, אלא רק שלילת עבודה זרה? בקושיה זו פתח הרמב"ן את סדרת קושיותיו ובקושיה זו חתם.

(ב) עוד היקשה, מה יאמר לגבי הקורבנות שהקריבו לפני תקופת המצרים, כבתקופת אדם ונח.

(ג) הוסיף הרמב"ן ושאל: הרי זביחת הצאן והבקר לפני ה' אינה מבזה את אלוהי הגויים בעיניהם, אלא אדרבה, היא מכבדת ומייקרת אותם?

(ד) קושיא נוספת: הכתוב קורא את הקרבנות "לחם אישה לה'", ולא כתוב שהם נועדו לעקור עבודה זרה מליבן של אומות העולם. גם בלעם הקריב קרבנות כדי שיחול עליו הדיבור ולא כנגד עבודה זרה. זו תמצית דבריו[5]:

 

והנה הם דברי הבאי, ירפאו שבר גדול וקושיא רבה על נקלה, יעשו שולחן ה' מגואל שאיננו רק להוציא מלבן של רשעים וטיפשי עולם, והכתוב אמר כי הם לחם אשה לריח ניחוח... והנה נח בצאתו מן התיבה עם שלשת בניו אין בעולם כשדי או מצרי הקריב קורבן וייטב בעיני ה' ואמר בו: וירח ה' את ריח הניחוח. וממנו אמר אל לבו לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם (שם). והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן, וישע ה' אל הבל ואל מנחתו (שם ד ד), ולא היה עדיין בעולם שמץ ע"ז כלל... וחלילה שלא יהא בהם שום תועלת ורצון רק שוללות ע"ז מדעת השוטים.

 

יש מקום להוסיף לקושיות אלו של הרמב"ן קושיה נוספת. אנו מוצאים סתירה בדברי הרמב"ם: מחד הבאנו את דבריו, טעמים שכליים לעניין הקרבת הקרבנות בתקופתם, ואילו בספרו משנה תורה הוא כותב[6]:

 

והחוקים הן המצות שאין טעמם ידוע. אמרו חכמים חקים חקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם... וכל הקרבנות כולן, מכלל החוקים הן. לפיכך אמרו חכמים שאף על עבודת הקרבנות, העולם עומד שבעשיית החוקים והמשפטים, זוכין הישרים לחיי העולם הבא.

 

דברי הרמב"ם ברור מללו שאין כלל מקום לבירור טעמיהם של הקורבנות היות ומצווה זאת בגדר של חוק, ולחוקים אין טעמים אלא הינם דברים מוחלטים ומובדלים מהבנת האדם מישראל. כך מצינו לגבי הפרה האדומה שאף היא חוק, כדברי שלמה המלך: "אחכמה והיא רחוקה ממני". זו סתירה מפורשת בדבריו. שיטה זו של הסברה כפי שמובאת במורה לא מוזכרת ולו אפילו ברמז לאורך כל היד החזקה, ודבר זה מתמיה עוד יותר.

 

בנוסף, בהדעת נותנת שלפי דברי הרמב"ם במורה נבוכים המובאים לעיל, לכשיבנה בית המקדש במהרה לא תהיה סיבה להקרבת קורבנות. כיום לא קיימת עבודה זרה במימדים גדולים כבימים עברו, ואף אין אנו נגררים אחריה, כך שהתורה לא תצטרך לצוות אותנו בדברי חלופה כנגדה. אך מנגד ידועים דברי הרמב"ם שלעתיד לבוא יוקרבו קורבנות בבית המקדש, וכך הוא כותב[7]:

 

המלך המשיח עתיד לעמוד, ולהחזיר מלכות בית דויד ליושנה הממשלה הראשונה, ובונה מקדש, ומקבץ נדחי ישראל. וחוזרין כל המשפטים בימיו, כשהיו מקודם: מקריבין קרבנות, ועושין שמיטין ויובלות ככל מצותן האמורה בתורה.

 

כך גם מצינו בדברי הרמב"ם במקום אחר במשנה תורה[8]: "מצות עשה לעשות בית לה' מוכן להיות מקריבין בו הקרבנות, וחוגגים אליו שלש פעמים בשנה".

 

עוד יש להקשות: לדעת הרמב"ם במורה, שסיבת הקורבנות היא אך ורק להוציא מדעתם ומדרכיהם של עובדי עבודה זרה, אזי מדוע התורה כה מרחיבה על כך ומפרטת בפרטי פרטים לאורך שני ספרים (קורבנות ועבודה) את כל דיניהם? הלא זה נראה לשווא.

 

סיכום שלושת טעמי הרמב"ם בעניין עבודת הקורבנות הם:

 

דברים אלו נראים כסותרים זה את זה וכטעמים שונים למצווה, ואף אם נוסיף את שתי קושיותיו של הרמב"ן נמצאנו בתמיהה כיצד להבין את שיטת הרמב"ם בסוגיה סבוכה זו.

 

בעקבות קושיות אלו, מצינו בדברי האחרונים שיטה רחבה הנוקטת שלא הרמב"ם הוא שחיבר את הספר 'מורה נבוכים', אלא אדם אחר. על אף שיש רבות מה ללמוד מספר זה, אך יש בו גם הרבה עניינים היכולים להטעות אנשים מדרך ה'. הגאון היעב"ץ הרחיב מאוד בספרו[9], ותקף את בעל ספר מורה נבוכים:

 

באמת כשאני רואה ומתבונן בטעמי מצוות של ספר מורה נבוכים נפשי עלי תתעטף ונופלת בחולשה ובפרטיות בטעם ריר, שנתן לקורבנות כדלף טורד ביום סגריר, איזה נפש סובלת ובלתי מרגשת, שתתפתה לאלה וכאלה להפיל השכל ברשת, אם לא מי שנטרפה דעתו שאין תרופה למכתו... ואיך אפשר לצייר ששני החיבורים (ר"ל ספר הי"ד החזקה וספר מורה נבוכים) יצאו מתחת יד מחבר אחד, הלא לפי דברי ספר מורה נבוכים כל הלכות קדשים הארוכות הרחבות והעמוקות כמעשה הבל המה... על כן אי אפשר ליחס ספר מורה נבוכים אל הרמב"ם, שזכה וזיכה את הרבים, וכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, תקלה כזו כספר מורה נבוכים, שהכשיל רבים בתורה בלי ספק בעולם, מי יודע כמה מאות ואלפים, יצאו מן הדת בסבת זה... מ"ש טעם הקרבנות, ראוי לגזור עליו שריפה לפי שעשה מן התורה שחוק דברים כאלה וכיוצא בהם, ומדרך כף רגל מועדת להתלוצץ במצוות ובעבודה, כאהבת הפתאים הבועטים, ונוטים ללכת אחרי שרירות לבם, וכבר נשאתי עליהם קינה נהי הגה והי ... ואנוכי חזון התלונה הרביתי על ספר מורה נבוכים....

 

לא רק הגאון הנ"ל כתב דברים קשים כנגד הרמב"ם, אלא אף גדולי הראשונים. הרשב"א כתב דברים חמורים וקשים בנוגע לענייני טעמי המצוות המובאים בספר מורה נבוכים. בעוסקו בענין האיסור של "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" הוא כתב[10]:

 

...אל תתן לבך לטעמי המצוות שכתב הרב ז"ל, כי יש ויש קושיות גדולות כמעט בכולן. וגם בזו קושיא... וחוץ מכבוד הרב ז"ל אין משגיחין בטעמים האלו וברוך היודע טעם גזירותיו.

 

נראה שהרשב"א התנגד לכך שפרשנותו של הרמב"ם תוצע כפרשנות בלעדית לטעמי המצוות. לא רק בדבריו מצינו התנגדות זו, אלא אף בדברי ראשונים אחרים כהמאירי[11] מצינו זאת.

 

בניגוד לעמדה זו מצינו רבים מחכמינו שעסקו בישוב דרכו של הרמב"ם. כאן המקום להביא את דברי מרן הרב קוק זצ"ל בהספדו לר' זאב יעבץ. בניגוד לדעתו של ר' זאב יעבץ, שנקט קו תקיף של ביקורת כנגד הרמב"ם, כותב מרן הרב כי אי אפשר לנתק בין דברי הרמב"ם במורה לבין דבריו ביד החזקה[12]:

 

...ואין לנו לדבר על רבינו הגדול, שהיה מעניק באמת את החמה המדעית והמוסרית בכל מעלות הקודש והטוהר בקדושתה של תורה, אשר בה הגה יומם ולילה לדבקה על ידו בד' אחד, כאילו היה חילוקי לבבות בקרבו, ובמורה היתה עליו רוח אחרת, וביתר ספריו רוח אחרת, חלילה! צדיק תמים היה רבינו, כמו שהיה גאון התורה והחכמה, כן היה גאון התמימות והאמונה, ודבריו כולם, וגם דברי הספר הגדול, מורה הנבוכים, ישארו לאור עולם בחכמת ישראל ותורתו כשמש צדקה ומרפא בכנפיה!.

 

מהנ"ל מבואר שישנן קושיות רבות על שיטת רמב"ם זו ממקורות שונים, ואף סתירה בתוך דבריו. אך אולי הקושיא החזקה מכולן היא שכל מעשי הקרבנות, ואף טעמים אחרים למצוות המובאות בדברי הרמב"ם, נהפכים לטעמים 'רדודים' וחסרי עומק ורלוונטיות לימינו. לדברי הרמב"ם תורתנו היא כביכול תורה שמצמצמת את חיינו לחיי עבר והיסטוריה.

 

הריטב"א, ב'ספר הזיכרון' (ספר קטן הכמות ורב האיכות, הבא לבאר ולישב קושיות רבות מתוך דברי רבו הרמב"ן בפירושו לתורה המקשה על הרמב"ם), כותב לבאר סוגיה זו. שני מניעים, אומר הריטב"א, הביאו את הרמב"ן לצאת בחריפות כה רבה כנגד הסברו של הרמב"ם: האחד - טעמו של הרמב"ם נראה חלוש. השני - קנאת לבו לה' גרמה שלא יעיין כראוי בדברי הרמב"ם. מתוך כך הוא דן בשני קשייו של הרמב"ן, אך ניתן לבאר עפ"י דבריו גם את הסתירה בדברי הרמב"ם.

 

ולפי דעתי אין ספק שימצאון בדברי המורה ז"ל דברים שאינם כפי חכמי האמת, או חכמים אחרים, אך לפי הדרך שהוא ז"ל דורך בה ימצא בו טעות, ולא דרך סתירה והפך... ועכשיו אני רוצה לגלות על מה שלפי קוצר דעתי לא היתה כוונת המורה ז"ל כמו שטען עליו רבינו ז"ל... כי הוא רבינו ז"ל נראה שהבין מדבריו, שדעת המורה שהקרבן בא להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם, הם המצרים והכשדים, ואני איני רואה בקוצר דעתי שיאמר המורה כן....

 

הבאנו לעיל שהרמב"ן הביא בשם הרמב"ם כטעם לקרבנות את הרצון בהקרבת בעלי חיים מסוימים לשם שמים, זאת כנגד השימוש במינים אלו למטרות של עבודה זרה. ואמנם, כתב הרמב"ם דברים כאלה במורה (חלק ג', מ"ו) אך לדעת הריטב"א "לא נתנו טעם לכלל הקרבן", אלא רק למה התייחדו שור וכשב ועז יותר משאר המינים להקרבה. אגב, מינים אלו לא שימשו כלל כקרבן לשאר האומות, אלא האומות עבדו להם, על כן נבחרו דווקא הם לקרבן כמחאה נגד העבודה הזרה.

 

הוא אף מוסיף שלא בא עצם הקרבן, לדעת המורה, "להוציא מלבם של רשעים וטפשי עולם" - "המצרים והכשדים" כדבריו. וכנראה, אין הריטב"א רואה כל פגם בכך, שבפרט בפרטי מצוות הקרבנות בא "להוציא מלבם של רשעים".

 

אם כן הטעם שניתן ע"י המורה לעצם הקורבן, מובא ברמב"ם במורה נבוכים במקום אחר (חלק ג', ל"ב) ועל כך מעורר הריטב"א. הקרבן לא בא "אלא להוציא הטעות מלב אומתנו, שהיו ג"כ שטופים בעבודות ההם", וכיון שהקרבת קרבנות היתה העבודה המקובלת בעולם ולא היתה אפשרות לשרש אחריה לגמרי, כי טבע האדם נוטה למורגל, על כן ניצטוו ישראל על קרבנות לשם. זהו עיקר הטעם המבואר בפרק ל"ב במורה נבוכים. הוא גם מוכיח כן מלשון הרמב"ם בכללי המצוות, כלל העשתי עשר, שכותב[13]: "וכבר קדם לנו זכרון תועלת המצווה בקרבנות בכלל, ואיך היה הכרחי בזמן ההוא". מלשון זה הוא מוכיח כי הטעם למצווה זאת כבר כתבה לעיל, (לפני פרק ל"ה) וממילא אין טעמו העיקרי בפרק מ"ו.

 

לפי דבריו אלה יתבארו הקושיות דלעיל. ראשית, קושיותיו של הרמב"ן נפלו. אין כאן סיבה כלל להקרבת הקרבנות, כפי שהיו כאלו שרצו להבין. דברי הרמב"ם עניינם רק להוציא מטעות, ולתת אופציה כשרה לעובדו בדרך הזה ג"כ. ממילא אף הסתירה בדבריו תובן, שאכן הקרבנות יש להם טעם נסתר. אך בספרו זה הוא בונה קו מנחה לבאר טעמיהם של חלק גדול מן המצוות, והוא ביעור עבודה זרה מישראל.

כיוון זה אנו מוצאים אף בשם החכם רבי משה הנרבוני בפירושו על המורה נבוכים (מובא בפירוש שם טוב). זו לשונו:

כי רבינו משה לא אמר שטעם הקרבן להרחיק מע"ז כמו שדימו המקשים והתירו המתירים... וצוה יתעלה שכמו שהיינו עובדים באלו העבודות לצלמים ולאלוהות ההם ככה נעבוד לשם כדי שיתאמת בזה אמונתנו, לא שציוה הקרבן להרחיק מע"ז אבל ציוונו בו לעבוד את ה'... כמו שנעבדהו בתפילתיו ובתעניותיו....

כך הוא נמשך להסביר את קושיית הרמב"ן על נח, מדוע הקריב עוד לפני בוא הע"ז לעולם. הוא אומר שנוח הקריב כפי המנהג דאז, ומוסיף שע"י הקרבן "יתבודדו במעשה הקרבן יעלה המחשבה בו יתעלה ונשא לבבנו אל כפים אל אל היושב בשמים", ומסיים שהוא תמה על המקשים, ואף עליהם יש לו תשובות ועיי"ש באריכות.

 

 

יש שניסו לחלק בין סוגי הקרבנות השונים. קורבנות החובה הינם הקרבנות המוזכרים בספר היד החזקה כחוקים, ואילו קורבנות הנדבה אילו הינם הקרבנות שעליהם הרמב"ם דן במורה נבוכים, וזאת כדי להוציא מדעת עובדי העבודה זרה[14].

 

ראיה לכך מצאו בפתיחת פירושו לספר ויקרא של רבי מאיר שמחה הכהן מדוינסק. כותב ה'משך חכמה' יסוד חשוב בענייני הקרבנות, ויש מקום לתרגמו לחילוק זה. המשך חכמה מחלק בצורה בהירה בין תקופת בית מקדש לתקופת המשכן והבמות, בין קרבנות בבית המקדש, שערכם מוחלט, ובין קרבנות הבמות, שערכם רק יחסי, והוא כדי "להרחיק ע"ז מלבבות עמו ישראל". כך כתב הגרמ"ש מדווינסק[15]:

 

ואולי יש להכריע, כי קרבנות במה הם רק להרחיק עבודה זרה מלבבות עמו ישראל, לכן צווה כי יקטירו לשם שמים, לא כן קרבנות בית המקדש המה ודאי לקרב העולמות ולחבר דודים... מכל מקום בבמה אסור להקריב, משום דאנשי כנסת הגדולה בטלינהו יצרא דעבודה זרה, א"כ תו אין צורך להקריב בבמה לגדור העם מע"ז, ואין חפץ לה' בבקר וצאן בבמה שאינם לריח נחוח רק בשביל להגדירם שלא יקריבו לע"ז.

 

על פי יסוד זה הוא מבאר נכוחה את הפסוק בתהילים (נ"א) "כי לא תחפוץ זבח ואתנה עולה לא תרצה" כמדבר על ההקרבה בבמה בה אין הקרבנות עולים לריח ניחוח. לעומת המשך הפרק, בו כתוב "הטיבה ברצונך את ציון תבנה חומות ירושלים אז תחפוץ זבחי צדק עולה וכליל", שאז יהיו הקרבנות חפץ הבורא באמת לעניין נכבד לקרב העולמות ולהועיל לכל העולם כולו.

 

חילוק זה מבאר שני סוגי הקרבות לשמו ית'. יש את ההקרבה המוחלטת לרצונו, וזו הקרבת המקדש. אילו הם הקרבנות המוגדרים כחוקים כעלמא, ללא הבנתנו. מאידך ישנם קרבנות המוקרבים בבמה, שכל היתרם הוא רק כנגד דעות העכו"ם, ובהם דן הרמב"ם בדבריו בספר מורה נבוכים.

אך יש שנטו לחלוק על הסבר זה[16] בדברי המשך חכמה, מפני שבפשטי דבריו אין הוא בא לבאר את הסתירה בדברי הרמב"ם. הוא מסביר את המחלוקת בין הרמב"ן לרמב"ם, כך שדעת הרמב"ן היא לביאור הסיבה להקרבה בבמות, ואילו דעת הרמב"ם היא ביאור לטעמ הקרבת הקרבנות בבית המקדש. אך לכאורה דבריו אינם מוכחים, וניתן לבאר את דברי המשך חכמה כפי שביארנו לעיל.

 

ביאור מעניין ומופלא לדברי הרמב"ם באשר להדמיית הקורבנות והשוואתם כביכול לקורבנות עכו"ם, וממילא הקרבתם לקדושה, לטהר ולשרש את ההקרבה לע"ז, מצינו בספר 'צדקת הצדיק' לרבי צדוק הכהן זצ"ל. הוא מבאר שההנחה הרווחת בעולם היתה שעצם המציאות של הקרבת קורבנות נתנה 'כוחות' לע"ז, שיבחה והוסיפה לה תעצומות. ממילא אם עם ישראל חושב שזה מה שנותן כוח, הוא רוצה ומבקש להוסיף גם 'כוח' כיכול לרבש"ע, ולכך הוא מקריב קרבנות. זה ביאורו בפסוק "למעשה ידיך תכסוף", הקב"ה רוצה שנרצה להיטיב לו, להוסיף לו, הוא רוצה את רצוננו, וכך לשונו[17]:

 

דענין הקורבנות הוא שמקבל התקרובת נהנה ממנו, וכל העבודה זרה אותו כח נהנה ומתגבר על ידי אותו קרבן, כמו אדם על ידי מאכל. ומתוך שידעו בעבודה זרה כן, היה חשקם וכוספם שיוכלו להנות כביכול להש"י, ועל זה נאמר "למעשה ידך תכסוף", כמו שאמרו ז"ל (תנחומא תצווה ב). והש"י הרשם בכך, שיוכלו לעשות כן שיהיו כמהנים אותו. רק מי שצריך לכך באמת הוא נהנה בכף, אבל הש"י אין צריך לכך, ולא תאמר אעשה רצונו כו' כבכל המצוות רק לרצונכם, כפי הרצון והחשק שלכם כך הוא הקרבן. רק דמזה הוא ההנאה להש"י מהרצון והחשק שלהם להנותו, וכן התפלה במקום הקרבנות, שאין רצון הש"י מבני אדם שיתפללו לפניו וישנהו, רק הרצון שלהם להתפלל זהו רצונו יתברך והבן זה.

 

הסבר זה מבאר ונותן נופך נוסף לשיטת הרמב"ם במורה נבוכים. אם נדייק בסוף דבריו של רבי צדוק נראה את ההשוואה המיוחדת לתפילה כהשוואתה של הגמ' (בברכות ל), וממילא נבין שאף לעתיד לבוא, אם יהיו קורבנות, הם יקדשו את הרצון ההוא. הסבר זה נפלא, אך זה עדין אינו עונה על הסתירה בדבריו השונים של הרמב"ם.

 

במהר"ם אלשקר בקונטרס בסוף ספרו, בו הוא משיג הערות על הרמב"ם והראשונים, הוא עוסק ג"כ בסוגיא של הקרבת הקרבנות בשיטת הרמב"ם. הוא מבין את הקושי בו אנו מתקשים, ומבאר[18]:

 

אמר הכותב: האמת שכך כתב שם בטעם הקרבנות שהן לבטל דעות נפסדות לפי שהיו מקריבין אותן בהבליהן לצלמים ולכוכבים, ולפי שיקשה על האדם העתקת המורגל ועזיבתו מכל וכל גזרה חוכמתו ית' לצוות אותנו לבטלן מהיותן לנבראים ולענינים דמיוניי' שאין להם אמיתות ולהקריבם לשמו ית', וצוונו לבנות היכל לו זהו כלל דבריו פרק ל"ב מהחלק השלישי.

 

גם על פי הסבר זה הוא מוצא מדרש אותו הוא כביכול משווה לדברי הרמב"ם הללו, בו מבואר כי הקרבת הקרבנות היתה בבחינת של הרע במיעוטו ביחס בין אכילת נבלות וטרפות הגרועה למול האכילה בבית המלך למרות כעסו הרב, כאומרו:

 

אבל עורה ופקח עיני שכלך אתה וכל המשיגים עליו בענין זה, ודעו וראו איך אלו הדברים בעצמם הן הן דברי רבי פנחס בן יאיר בויקרא רבה דאמרינן התם על פסוק "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים", אמר רבי פנחס בן יאיר משל למלך שהיה לו בן אוכל נבילות וטרפות אמר המלך מה לעשות להפרישו אי אפשר שכבר הורגל בכך אבל יסעוד אצלי ויובדל מעצמו היינו דכתיב 'למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים וגומר ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים.

 

אנו מוצאים פה כיוון של הצדקת דברי הרמב"ם ואף הבאת מקור קדום לדבריו, שלא כהסברים הקודמים שאנו מחפשים להסביר דבריו בצורות ובלבושים נאים. המהר"ם אלשקר נוקט שיטה ישירה, שיטה של הצדקה וקבלת דבריו.

 

הסבר שיטתי, אך לא מבורר, אנו מוצאים בדברי הרמב"ם עצמו ואף כך כתבו עוד ראשונים ואחרונים המבארים את דברי המורה הללו. הם הסבירו שאין זה הטעם הבלעדי למצווה זו, אלא שזהו טעם שכלי ומקובל, וספר זה נועד לתת טעמים שכליים לדברי הרמב"ם, ועל כן כך הוא פירש את הדברים[19].

דבר זה מצינו שכתבו רבי אברהם בן הרמב"ם[20]:

 

ועם כל זה לא שלל רבינו הרב ז"ל שאין לקרבנות ולמקצת מצוות טעם אחר מכוון בעצמו, וכמו שכתב רבינו אברהם החסיד בנו ז"ל וכי הוא אמר שכך הוא הטעם עכ"פ כך נראה לו בהכרח הדעת ואפשר שיהיה למקצת מצות טעמים אחרים.

 

כך כתב גם הריטב"א בספר הזיכרון[21]:

 

ודעתי ברב המורה ז"ל בטעם זה ובטעמים רבים אחרים שכתב במצוות, כי לא מאשר יאמין הוא עקר טעם המצווה ההיא אלא שרצה לתת קצת טעם בהם עד שאפילו ההמון שבו ידע להשיב בהם גם אפקורס בדברים שכליים קצת... וכן שמענו משמו שהשיב כן בתשובת[22] שאלה לקצת תלמידיו ששאלוהו על זה...".

 

כך גם נקט מרן הרב קוק זצ"ל בהסבירו את טעמי המצוות בשיטת הרמב"ם במורה נבוכים, וכה דבריו[23]:

 

...והנה הראשון אשר האיר את אופקנו בדרישת טעמי המצות הוא הרמב"ם בספרו "המורה". אבל מה מאד נתפלא, אם נביא לידי חשבון את הרושם שעשו כל הגיונותיו בטעמי המצות על כללות האומה ועל היחידים המצויים אצל החקירות הדתיות, מימיו עד הדור האחרון! פחות מכל הגיון ומחשבה היוצאים מספריו, הביא תנובה החלק הזה, של טעמי המצות; לא נודעו לנו בו כמעט לא עקבות הרחבה, ולפי הערך, אף לא עקבות של חקוי. הדברים מעידים על עצמם, שיש כאן איזה חסרון שהוא צריך להתמלא, בשביל שיכנס במקצוע החביב הזה כח חיים חדש ואור זרוע ומפריא.

 

ממשיך מרן הרב ונותן נופך להסבר הרמב"ם על ידי רצונו לקשור את העבר וההיסטוריה של מצווה זו עם עתיד הנצח דרך ההווה. שאם לא כן, הוא טוען שנבוא להלביש את היהדות בלשון ארכיאלוגית, כדבריו. כך כותב הרב בהמשך המאמר:

 

החוט החורז העובר בתוך טעמי המצות של הרמב"ם ז"ל הוא: יסוד מחית 'עבודה זרה'. בזה יש אמנם כח קולטורי יפה של העבר, המפיח ג"כ רוח חיים אידיאליים... ואולם באמת הרי היסוד היותר עקרי הגנוז ומקופל בטעמי המצות ונמוקיהן הוא הסתיר... ואולם כאשר יגיע זרם החיים של העבר, דרך ההווה, אל העתיד הגדול ההולך ומאיר, או אז ישתלמו תנאי החיים בתוך הרוח המדעי הזה, הן בעצם יקרת המדע הנשגב הזה לעצמו והן בפעולתו לתחית היהדות. אבל כל עוד שלא יחובר אל העבר זרם מקורי הזורם בכח מהעבר העתיק ומתפלש בכח בהוה ומוסיף אמץ ואורה לעתיד נשגב המלא צפיות אידיאליות לרוממות וחיים, הוא עלול להלביש את היהדות בצורה ארכיאולוגית.

 

הרב מרחיק לכת בבואו לבאר את החילוק שבין המורה ליד החזקה, באומרו שהמורה הסביר את הדברים בצורה המעשית – שכלית לאותה התקופה, בעוד שביד החזקה הדברים התרוממו ממדרגה הגיונית לכדי מעלה אלוקית יותר, ואלו דבריו:

 

ככה באמת ראינו במערב אירופא מהתנועה הרמבמני"ת, אשר ההגיון של הרמב"ם בטעמי המצות נטל החלק היותר חשוב בציורי היהדות שלוו... אבל מכיון שאור הנשמה הפנימית של הרמב"ם ז"ל לא זרח שם, שבקרבה נתאחד העבר עם ההוה והעתיד, שזה לא נתגלה בצורה ההגיונית של "המורה", שנשארה עומדת עם העבר, כ"א בצורת הקדושה והתמימות האלהית של ה"משנה תורה" ששמה חדרה ההרגשה העדינה ביד חזקה למעלה מגבול ההבנה ההגיונית ע"כ הספיק רוח הגיון זה רק להלהיב את התשוקה לחקר קדמוניותיה של האומה ולשימת לב לכל רכושה הרוחני בתור דבר עבר הראוי לכבוד וחבה, אבל לא להעמיד את היהדות במקור של חיים הממלאים את כל חדרי הלב והמוח, והמעסיקים את הכחות הרעננים היותר פועלים בדעת נפש ובאהבה חיה שאיננה פוסקת.

 

אנו רואים בדברי מרן הרב אלו רעיון וכיוון דומה למה שמצאנו לעיל גבי נטייתם של רבותינו להסביר שאין הרמב"ם במורה מביא טעם מוחלט למצווה זו, אלא טעם שכלי מיני רבים. מוסיף הרב ומרחיב יותר בהסבירו את הסתירה הפנימית בדברי הרמב"ם, ואף את היחס לכל טעמי המצוות. לדעתו החוט השוזר אותם הוא היסוד הנלחם בעבודה זרה.

 

 

 

כמסקנה וכהרחבה לבירור הזה, ניתן להביא את השיטות המפורסמות בהקשר לסוגיית קורבנות לעתיד לבוא, האם יהיו או שמא הם יתבטלו. אם נאמר שכל טעמי המצוות הם כשימור היסטורי לעברנו, ממילא יש מקום לקיימם, אך אולי היום כשאין חשש להימשכות אחרי העבודה זרה, אולי באמת לא יהיה מקום להקרבת הקרבנות, דבר שמעיקרא לא היה רצוי בעיניו יתברך.

 

בבואנו לעיין בסוגיא זו בקצרה, מצינו דעות לכאן ולכאן. בהלכות מלכים כותב הרמב"ם[24]:

 

המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם מקריבין קרבנות ועושין שמטין ויובלות ככל מצותה האמורה בתורה.

 

שפתיו ברור מיללו שכתב במפורש שחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם, ומקריבין הקרבנות. אולם במדרש תנחומא[25] מוזכרת האפשרות של ביטול הקרבנות:

  

רבי פנחס ורבי לוי ורבי יוחנן אמר בשם ר' מנחם דגליל: לעתיד לבא כל הקרבנות כולן בטלין וקרבן תודה אינו בטל לעולם.

 

כתב על כך מרן הרב קוק זצ"ל בשמונה קבצים[26]:

 

אורו של משיח יברר את הוודאות של הטוב הגמור שבהוי'ה בכלל, ותימלא הארץ אורה ושמחה המרעיפות משמי שמים תמיד. ואז תבוא ההכרה שטוב להודות לה' על בוריה, חידושה של לאה שאמרה הפעם אודה את ה', בלידת יהודה. וכל הקרבנות בטלים חוץ מקרבן תודה. בואו שעריו בתודה.

 

נראה לבאר דבריו, שהיות ומטרת הקרבנות היא התקרבות לה' (זו שיטת הרמב"ן) הרי שבימות המשיח תימלא הארץ אורה המרעיפה משמי שמים תמיד. התחושה של קרבת אלקים תהיה מתמדת ולא יהיה צורך בטיפוחה, אלא תבוא ההכרה שטוב להודות לה'.

 

אם כנים ונכונים דברינו נוצר כאן מעין פרדוקס והוא שדווקא הרמב"ם, שביסוד הסברו מונחת הזמניות של הקרבת קרבנות, מדגיש את חידוש עבודת הקרבנות על ידי המלך המשיח, ואילו מרן הרב קוק זצ"ל בונה את הסברו על ביטול הקרבנות דווקא על שיטת הרמב"ן, שממנה היה ניתן לכאורה להסיק דווקא את נצחיות העניין.

 

אך אולי היה מקום להסביר הסבר שיענה ויאיר את דברינו באור אחר. לשיטת הרמב"ן טעמי המצוות הם נסתרים, וכל המצוות כולן נועדו לגלות בעולם החומר התנוצצויות והארות אלוקיות המשולבות בגשם. אך לעתיד לבוא כשתתמלא הארץ אורה ושמחה ותבוא ההכרה המוחלטת בה', לא נצטרך בגילויי המצוות הפרטניות להבין את החיבור שבין שמים לארץ. ממילא עניין הקרבנות, למרות טעמן הנסתר, יושלם ויגדל בצורות אחרות, ולאו דווקא על ידי הקרבנות ממש.

 

דברים אלו מתאימים הפלא ופלא לדברי הרב קוק באגרותיו, ובאיגרת ששלח לרב חיים הירשזנון הוא מתבטא בצורה שכזו[27]:

 

ואין ראוי לנו לחשוב שבקורבנות מונח היה רק הרעיון הגס של העבודה המגושמה, אלא שיש בה טבעיות קדושה ופנימית, שאי אפשר שתתגלה ביפעתה כי אם בהגלות אור ה' על עמו, ותחייה מקודשת תשוב לישראל, ואתה יכירו גם כן כל העמים כולם.

אבל מסכים אני עם כבוד תורתו, שאי אפשר לנו לגשת למעשה הקורבנות בלא הופעה של רוח הקודש גלויה בישראל. אמנם ציפייה זו גם כן לא נפלאה היא ולא רחוקה ויכול להיות שפתאום יבוא אל היכלו האדון אשר אנו מבקשים ומלאך הברית אשר אנו חפצים (ע"פ מלאכי ג', א), ואז יבנה בית המקדש במהרה בימינו.

 

כותב כאן מרן הרב קוק בצורה מפורשת שברגע שרוח הקודש תהיה גלויה בישראל טעמי המצוה הפנימית יתגלו ויכירו בה ממילא כל העמים סביב. זהו רק לעתיד לבוא: "פתאום יבוא האדון אל היכלו", כמאמר הנביא. אך לעתיד לבוא שכל המציאות העולמית תרבה דעה ונהורא בהירה ממילא נוכל להבין בגלוי את טעמיהם של מצוות הפנימיות, ואולי טעמים אלו יתגלו ויתבהרו בצורה אחרת כמים לים מכסים.

 

אולם בדברי הרמב"ם נסביר אחרת. הרמב"ם שטען מחד שהקרבנות הינם כאמצעי לביטול העבודה זרה מארצינו, ומאידך טען שהקרבנות יחזרו לעתיד לבוא, ולכאורה נראים הדברים כסותרים. ראשית אפשר לפרש שבאמת גם לשיטת הרמב"ם ניתן לומר שישנם טעמים פנימיים לקרבנות, וטעמים אלו הם המספקים את עילת חזרתם לעתיד לבוא.

 

אפשרות נוספת להסביר בדברי הרמב"ם, היא לומר כפי הבנתנו לעיל, שכל טעמי המצוות היום, למרות שאולי אין הם רלוונטיים למעשה היום יומי, אנו מחוייבים לקיימם. זאת -  כדי לשמור על חומת הדת שלא תיפרץ. דהיינו: המצוות הן כציווי יהודי משמר היסטורי, כסממן לשימור היהדות שלא תיכלה ולא תהרס. ולכן, אע"פ שאולי טעמי המצווה בטלו בכל זאת אין לנו לגעת בעיקר הציווים, ועל כן לעתיד לבוא הקרבנות יחזרו לבית המקדש. כדברים האלו כותב רבינו בחיי בפירושו לתורה[28]:

 

ושמעתי בשם הרמב"ם ז"ל בפירוש כתוב זה 'הנסתרות לה' אלקינו', יאמר, סודות התורה הנסתרים, טעם המצוות, לשם יתעלה הם; ואם יזכה אדם שיקח אזנו שמץ מנהם בידיעת שורש המצווה ועיקרה בנסתר שבה, אל יפטר בכך מן הנגלה, שלא יעשה המצווה בענין גופני, אין לו למנע מזה, שהרי 'הנגלות לנו ולבנינו לעשות'.

 

רואים מתוך הציטוט של דברי הרמב"ם שלמרות שלפי הסבר טעם המצווה אולי היה מקום לדחות או לשנות את קיומה המעשי, אך אין הדבר כך והקיום הוא נצחי למרות הכל. אמנם רבינו בחיי דחה הבנה זאת בהסבר הפסוקים, אך הוא מסכים לעיקרון אותו מלמדנו הרמב"ם, ואומר: "והפירוש הזה בעצמו שוהם יקר וספיר, אבל אינו בענין הפרשה".

 

היוצא מדברינו כי יש שתי דרכים בהבנת תפיסת הרמב"ם ביחס לחזרת ציווי הקרבנות לכשיבנה בית המקדש במהרה בימינו.

 

הבאנו את שיטת הרמב"ם במורה נבוכים, ואת דבריו ביד החזקה. השווינו בין המקומות ואף הקשנו מזה על זה. הובאו כמה הסברים מרבותינו הראשונים ואף מרבותינו האחרונים. לבסוף מצאנו הבדל מעשי, מציאותי לעתיד לבוא בין הדרכים השונות, ביחס לשאלה האם הקורבנות עתידים לחזור לעתיד לבוא.

---