עיונים בסידור התפילה - י"ג העיקרים

 

שימוש בעולם המדע של ימי הביניים לטובת מטרות דתיות משקף את אחד התוצרים שנוצרו בעקבות המפגש המורכב והמאתגר (מפרה מחד גיסא, ומקשה מאידך גיסא) שבין עולם היהדות המייצג תרבות דתית לעולם הכללי המייצג תרבות פילוסופית. תוצר זה מהווה דוגמה לשימוש דתי באמצעים פילוסופיים במסגרת ביסוסה וניסוחה של האמת הדתית של היהדות על רקע הצורך החדש לנסח את היהדות ב"שפה המודרנית של אז", קרי תקופת ימי הביניים. צורך זה נבע כנראה הן מצורכי פנים יהודיים, כגון הרצון להסביר את היהדות לציבור יהודי המתחנך בתרבות מתחדשת והושפע ממנה (או עלול להיות מושפע ממנה) הן מצורך חיצוני – מעין צורך אפולוגטי לבאר ולתרגם את היהדות למבקריה מאומות העולם – בשפתם, כדי להביאם לתובנות שלפיהן גם לתרבות הדתית יש מקום כערך רציונלי והגיוני המקנה להם גם "צידוק חילוני" (מעין קיום "ערך חילוני למהות דתית").

פעילות זו של הרמב"ם, מזכירה לנו את מפעלו ההגותי בן זמננו של הרב סולוביצ'יק. בחיבורו איש האמונה הוא משתמש, בין היתר, ב"כלים דתיים" לשם עמידה על פשר המציאות המודרנית וקיומו של עולם הפילוסופיה, בהסבירו בשפה הדתית אמונית את המציאות המתאפיינת בהוויית התרבות הפילוסופית. בכך ניתן לומר שהוא מציע משמעות דתית למודרנה ולגילוייה בתופעת החילון (למשל בראיית דמותו של האדם המודרני – "איש ההדר", כמשתקפת בתורה – "צלם אלוקים", בפרק א בבראשית). בה בעת הוא פועל גם בכיוון הפוך: הוא משתמש בכלים פילוסופיים כאמצעי לטובת אפיון העולם הדתי, בהסבירו את היהדות בשפת הגות אוניברסלית ובכלים פילוסופיים מודרניים, למשל שימוש בגישה האקזיסטנציאלית ובפעולת ההגדרה – הגדרת הבעיה האמונית כסוג של פתרון מודרני ללא התחייבות וציפייה להגעה לסיפוק מענה מושלם כמצופה בעולם דתי להגעה לוודאות מוחלטת. דוגמאות אלו של ניסוח ואפיון מחודש של היהדות וביאורה בכלים חדשים, לאחר  תקופת חז"ל ועד ימינו, משקפות את הצורך ההיסטורי המתחדש להסביר מחדש את פשרה ואת בשורתה של התרבות הדתית עבור קהלי יעד מגוונים, בני ברית ושאינם בני ברית, הזקוקים לתרגום המורשת הדתית שיסודה בעבר, לשפת ההווה.

ניסיון זה של הרמב"ם[1] הוא חדשני בהקשר לאפיון היהדות, שכן במקורות היסוד של היהדות, המקרא וחז"ל, לא מצוי אפיון היהדות באופן המזהה מספר מסוים (ואולי "מקודש משהו") של עיקרי אמונה שעליהם עומד ומושתת עולם האמונה הדתית-יהודית הקובעים את גבולות ההשתייכות לעולם היהדות.[2] היהדות, כפי שתכניה מוצגים בחז"ל, מבוטאת ומתבארת יותר מזווית עולם ההלכה, כלומר בהלימה למערכת חובות דתיות שביטויים הוא תחום העשייה כתחום מוגדר ומדויק,[3] ולא בתחומי האמונות והדעות במישור המחשבה והרגש. לא מצינו במפורש, לא בתורה ולא בחז"ל, ניסוח חובות אמונה בתור "חובות הלכתיות עצמאיות".[4] אין זה בהכרח מחייב או מאפשר להסיק כי חובה זו אינה קיימת, אך הניסוח המקראי מדבר על "חובת ידיעה" ולא על "חובת אמונה".[5] גם אם נייחס לדיבר הראשון, "אנכי ה' אלקיך", ביטוי של מצוות אמונה (כפי שהרמב"ם מבסס בתור ביסוס מקראי לעיקר האמונה הראשון שהוא מונה בסדרת י"ג העיקרים), הלשון "להאמין" אינה מופיעה.[6] עובדה זו אינה מחייבת להסיק שלשון "ידיעה" לא היווה בעבר ביטוי תחליפי/מקביל ללשון אמונה (אף על פי שבתורה מופיע גם לשון אמונה), וכך כנראה סבר הרמב"ם.

עם זאת, חשוב להסב את תשומת הלב לאופן הצגת חיובי התורה וניסוחם במקורות היסוד, וראוי לנסות לעמוד על פשרם הדתי של אופני הצעת החיובים במקורות היסוד. אמנם עיקרי האמונה של הרמב"ם יסודם כבר בחז"ל, למשל שניים מהם נזכרים במפורש במשנת סנהדרין העוסקת במי שאין לו חלק לעולם הבא, "האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים" (הרמב"ם הרי מצביע ומנסח את י"ג העיקרים במסגרת פרשנותו למשניות פרק "חלק" שבמסכת סנהדרין), אך אלו הם יותר בבחינת קביעות, כלומר אינם מנוסחים מבחינת חז"ל במסגרת מאורגנת של עיקרי אמונה אשר משמעם הוא שכל הכופר בהם מוציא עצמו מהשתייכותו כיהודי לכלל ישראל. אלא שמדובר במשנה על הצגת רשימת המביעים עמדות כפרניות שעונשם הוא שלא יזכו לעולם הבא, וזאת במסגרת רשימה רחבה יותר של דמויות היסטוריות שאין להן חלק לעולם הבא. הרמב"ם יסבור מן הסתם שחז"ל ניסחו בדרכם את חובת האמונה כאשר המשמעות של דבריהם היא חובת אמונה כפי שהוא ניסחה במסגרת י"ג עיקרי האמונה, אבל ניסוחם של חז"ל אינו בצורה ה"חיובית" והחדה כניסוחו של הרמב"ם המציג מערכת יסודות שקובעת את "גבולות הגזרה של היהדות" ו"מצמצמת בכך את חופש המרחב ההשקפתי-אמוני".

חשוב להעיר כי לעצם פעולת הרמב"ם בניסוח עיקרי אמונה היו התנגדויות. נציין את האברבנאל (ראש אמנה, פרק כג) אשר הניח שניסוח עיקרי האמונה יוצר הבחנה בקיומן של שתי רמות של מצוות ומהווה הדגשת עיקר מול טפל בדברי התורה. לכן הסתייג וטען: "התורה [...] כולה אמת [...] ולכן האמנתי שאין ראוי שיונחו בתורה האלוקית עיקרים ולא יסודות בעניין האמונות לפי שמחויבים אנחנו להאמין כל מה שנכתב תורה". ניתן להשיב כנגד ביקורתו-הסתייגותו של האברבנאל שאולי הרמב"ם, בשימושו במינוח המבטא מובן של "עיקר" או "יסוד", התכוון יותר למינוח שמשמעו "כלל לעומת פרט" ולא "עיקר לעומת טפל", כאשר עיקרי האמונה אינם באים להאפיל על שאר מצוות התורה, אלא רק לייצגם.

---