מורכבות יחס הרב לחברי קהילה שאינם מקפידים על קלה כחמורה

נושא זה יכול להגיע לשולחנו של הרב ביחס לחברי קהילה קבועים, וכמובן גם ביחס לאישים מזדמנים – חבריהם ואורחיהם של חברי הקהילה. מיותר לומר שלא ניתן דעתנו לאותם מקרים שבהם מדובר במי שאינם מהדרים במצווות ומסתפקים בקיום עיקר הדין. ניתן דעתנו רק לאותם שעוברים וביודעין על מה שאין חולק כי הוא אסור: חילול שבת, אכילת טרפות, אי הנחת תפילין וכיו"ב. ועוד הבהרה – מדובר בעבריינות אישית, לא כזו המבקשת לשבש את הדין והנוהג הקהילתי.

במסגרת הדברים שלהלן לא נוכל למצות את כל שנאמר וראוי להיאמר בנדון, אך נבקש לעמוד על כמה מהתייחסויות רבותינו מהדורות האחרונים בנדון. הדגש על הכרעות אלה, המאוחרות, נובע משום דמיונן למצבים עכשוויים, מה שמקל על 'דימוי מילתא למילתא' הנדרש. מיותר לומר שהכרעה, הלכה למעשה, של כל רב עם בני קהילתו, לא תוכל להתבסס רק על השורה התחתונה הגלומה בהכרעות שלפנינו, ובוודאי שהיא תיזקק לכל מערכת המקורות והיסודות ההלכתיים שבבסיס אותן הכרעות מאוחרות, כך שבוודאי נכון לומר בזה זיל גמור.

נתונים

כמסד לכל הדיון ההלכתי, נבקש להציג תחילה נתונים,[1] כאלה שלא פעם מתברר כי אינם ידועים די הצורך בציבור הרחב.[2] נבקש להציג שני סוגי נתונים, האחד מתייחס לתפוצת יהודי ארה"ב, השני מתייחס להתפלגות היהודית בארץ ישראל.

א.   התפלגות אורתודוקסים, קונסרבטיבים ורפורמים בארה"ב, לפי סקר מקיף שנערך בשנים 2000–2001 על ידי פדרציית הקהילות היהודיות של צפון אמריקה (UJC), סקר שנערך אחת לעשור וידוע באמינותו והיקפו.[3] הסקר מתייחס לשתי הגדרות של השתייכות לזרמים יהודיים: אלו שרואים את עצמם כשייכים לזרם מסוים ואלו החברים בפועל בבית כנסת המשתייך לזרם מסוים.

מבין כלל המבוגרים (מעל גיל 18) היהודים בארה"ב: 35% הגדירו עצמם כרפורמים; 26% הגדירו עצמם כקונסרבטיבים; 10% הגדירו עצמם אורתודוקסים; 20% הגדירו עצמם כ"סתם יהודים".

46% מכלל משקי הבית היהודיים השתייכו לבית כנסת כלשהו. מתוכם 39% הגדירו עצמם רפורמים; 33% הגדירו עצמם קונסרבטיבים; 21% הגדירו עצמם אורתודוקסים; 3% הגדירו עצמם רקונסטרוקציוניסטיים; 4% הגדירו עצמם "אחרת".

יחסים כמותיים – משקי בית בהם לפחות אחד מבני הבית הצהיר על עצמו כמשתייך לזרם מסוים (משמע הטיה מסוימת של התמונה ביחס למשקלו של הזרם האורתודוקסי]:

ב.    התפלגות האוכלוסייה היהודית בארץ, בני 20 ומעלה, לפי הגדרת דתיות, על פי הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, בהתייחס לשנת 2006:[4] 7.5% הגדירו עצמם חרדים; 9.8% הגדירו עצמם דתיים; 38.8% הגדירו עצמם מסורתיים; 43.6% הגדירו עצמם חילוניים.

שמירת מצוות ומסורות:^[5] 98% – קביעת מזוזה; 85% – השתתפות בסדר פסח; 71% – הדלקת נרות חנוכה; 68% – הימנעות מאכילת חמץ בפסח; 67% – צום ביום כיפור; 58% – הימנעות מאכילת טרף; 51% – הדלקת נרות שבת; 44% – הפרדה בין בשר לחלב; 27% – הימנעות מנסיעה בשבת; 16% – הליכה קבועה בכיסוי ראש; 15% – תפילה מדי יום בבית הכנסת.

חשיבות הכרתם של נתונים אלה כפולה. הנתונים הראשונים, אלה שהתייחסו לתפוצת יהודי ארה"ב, עשויים להסיר אשליה הרווחת למדי בקרב הציבור הישראלי, ודאי זה הדתי, על אודות מידת הדומיננטיות של היהדות האורתודוכסית. מתברר כי כל עוד מדובר בראייה כלל ישראלית המתייחסת גם לתפוצות, המציאות שונה ולא במעט. הנתונים השניים, אלה שהתייחסו ליהודי ארץ ישראל, מבהירים ומחדדים את הקושי בהגדרה החלטית של ה"דתי" לעומת מי שאינו "דתי".

היחס לחילון בעת החדשה: ארבע תשובות

תופעות האמנציפציה, ההשכלה והחילון, אשר עשו שמות ביהדות המסורתית, חייבו את פוסקי העת החדשה להתמודד עם מגוון רחב של תופעות. אחדות מהן, אם מרכזיות למדי ואם מייצגות, יידונו בקצרה להלן. הכוונה אינה לראות בהן דגם מחייב, "כזה ראה וקדש", אלא לעשותן משאב ל"דימוי מילתא למילתא", על הזהה ועל השונה בין נידונם-הם לנידון שלפני הרב היום.

תשובת ה"בנין ציון"

כזו היא תשובת רבה של אלטונה,[6] הרב יעקב עטלינגר (תקנח–תרל"ב, 1798–1871, מחבר שו"ת בנין ציון, ערוך לנר, ביכורי יעקב ועוד), תשובה שלא בכדי הייתה ועודנה מן המכוננות בכל התמודדות עם הסוגיה שלפנינו. גם האישיות הדגולה, גם התקופה שבה נכתבו הדברים, גם הגישה וגם הפסיקה, שימשו ומשמשים עד היום רקע להכרעות פסיקתיות, מימיו ועד עכשיו ולא בכדי תשובה זו שבה ומצוטטת בהקשר זה.

הרב עטלינגר נשאל מה גדר נגיעת "ישראל מחלל שבת בפרהסיא" ביין, האם היין נאסר כדין סתם יינם שבנגיעת "מומר לכל התורה כולה". בחלקה הראשון של התשובה מבסס הרב עטליגר את ההכרעה האוסרת, זו המבטאת את עיקר הדין הנובע מן המקורות – שו"ת הרשב"א, ר"ן, שו"ת המבי"ט, ב"י, נקודות הכסף, מהרש"ל ועוד – "דמומר לחלל שבת בפרהסיא יינו יי"נ". ואולם חלקה השני של התשובה שונה מהותית. כאן בוחן הרב עטלינגר אם נכון להחיל אותם עקרונות על המציאות הרווחת, אותה שהוא מכיר ממקומו:

והנה עד כה דברנו מעיקר הדין איך לדון מחלל שבת בפרהסיא, אבל לפושעי ישראל שבזמנינו לא ידענא מה אדון בהם אחר שבעו"ה פשתה הבהרת לרוב עד שברובם חלול שבת נעשה כהיתר אם לא יש להם דין אומר מותר שרק קרוב למזיד הוא, ויש בהם שמתפללים תפילת שבת ומקדשים קידוש היום ואח"כ מחללים שבת במלאכות דאורייתא ודרבנן והרי מחלל שבת נחשב כמומר בלבד מפני שהכופר בשבת כופר בבריאה ובבורא וזה מודה ע"י תפילה וקידוש, ומה גם בבניהם אשר קמו תחתיהן אשר לא ידעו ולא שמעו דיני שבת שדומין ממש לצדוקין דלא נחשבו כמומרים אעפ"י שמחללין שבת מפני שמעשה אבותיהן בידיהם והם כתינוק שנשבה לבין עובדי כוכבים [...] והרבה מפושעי הדור דומין להם ועדיפי מהם שמה שמחמיר הר"ש בקראים להחשיב יינם יי"נ [...] מפני שכפרו גם בעיקרי הדת שמלין ולא פורעין ואין להם דיני גיטין וקדושין שעי"ז בניהם ממזרים, ובזה רוב הפושעים שבזמנינו לא פרצו. ולכן לענ"ד המחמיר להחשיב נגיעת יין של הפושעים הללו לסתם יינם תבוא עליו ברכה. אכן גם למקילים יש להם על מה שיסמכו אם לא שמבורר לנו שיודע דיני שבת ומעיז פניו לחללו בפני עשרה מישראל יחד שזה ודאי כמומר גמור ונגיעת יינו אסור. 

נכון שהכרעתו הסופית אינה חד-משמעית, והוא נותן מקום למחמירים ולמקילים,[7] ומכל מקום לא רק שהוא מבהיר כי למקילים יש בהחלט על מה לסמוך, הוא גם מציב את תשתית השיקולים המקילים עליה ייסמכו לימים העוסקים בנדון: "אומר מותר", מודה בבריאה ובבורא, תינוק שנשבה ועוד. אשר לענייננו, אנחנו רואים כי הרב עטלינגר אינו ממהר להגדיר את עברייני ימינו כעברייני הימים ההם; אדרבה הוא רואה ביניהם הבחנה מהותית, כזו שיש לה אפילו השלכה הלכתית. 

תשובת ה"מלמד להועיל"

אחד מגדולי-חשובי תלמידי-תלמידיו של הרב עטלינגר היה הרב דוד צבי הופמן (תרד–תרפב, 1843–1921), תלמידו של הרב עזריאל הילדסהיימר (1820–1899, תקפ–תרנט),[8] מחבר השו"ת מלמד להועיל, פרשנות לתורה ועוד). אף לו תשובה משמעותית לענייננו,[9]תשובה המשקפת את היעדר ההסכמה במדיניות ההלכתית בנדון, כמו גם את שבירת הסטריאוטיפ כביכול רבני גרמניה מקילים בדבר בעוד רבני הונגריה מחמירים.

השאלה נסבה על אפשרות צירופם למניין של "מחללי שבת בפרהסיא", כאלה שלא רק עוסקים במלאכתם "כי אם גם עושים מוגמר" ואפילו אינם עורכים קידוש והבדלה. בחלקה הראשון של התשובה מונה רד"צ הופמן כמה וכמה פוסקים שהכריעו כי "מחלל שבת בפרהסיא אין מצרפין למנין" (פמ"ג, שו"ת חכם צבי, שו"ת משיב דבר ועוד). עם זאת הוא מציין פוסקים הסוברים שבימינו דינם שונה (שו"ת דורש לציון, ליקוטי חבר, שו"ת מהר"י  אסאד, שו"ת רשב"ן ועוד) – "היוצא מכל הנ"ל שעפ"י דין מחלל שבת בפרהסיא אין מצטרף למנין, אך בזמן הזה נוהגין להקל אף בארץ אונגארן ומכש"כ בארץ אשכנז". אז הוא מספר –

וזכורני שפעם אחת אירע אבילות לאיש אחד שחנותו פתוח בשבת, והוא אחד מבעלי בתים של קהלתנו, קהל עדת ישראל, וירד לפני התיבה בבית הכנסת של קהלתנו, אך הגבאי ידע לרצות אותו ולפייסו שלא ירד עוד מפני שהקהל ירננו על זה, ואח"כ הלך זה האיש לביהכ"נ של חברת ש"ס, ואף שהגבאי דשם היה איש חרד ויר"א, הניחו לירד לפני התיבה בלי מניעה, וכאשר שאלתי את הגבאי למה לא מנעו, אמר לי שכן הוא ג"כ מנהג מימים קדמונים בבית המדרש דפה שאין מונעין מלירד לפני התיבה האנשים שמסחרם פתוח בשבת, וכיון שהרבנים דשם שהיו אנשי שם לא מיחו מסתמא היה טעמם ונימוקם עמם.

תימוכין להנהגה כזו הוא מוצא "בשו"ת בנין ציון החדשות סי' כ"ג שמחללי שבת בזמנינו נחשבים קצת כתינוק שנשבה לבין הנכרים, מפני שבעוה"ר רוב ישראל בארצנו מחללי שבת הם, ואין דעתם בזה לכפור בעיקרי אמונתנו עיי"ש". עוד הוא מוסיף כי "כן הגיד לי הרב מו"ה משולם זלמן הכהן ז"ל בשם הגאון בעל שואל ומשיב שכתב שהאנשים מאמעריקא אינם נפסלים ע"י חילול שבת שלהם מפני שהם כתינוק שנשבה לבין הנכרים". ומכאן מסקנתו –

יהי' איך שיהי' המקיל לצרף אנשים כאלו למנין יש לו על מי שיסמוך, אך מי שיכול לילך לבהכ"נ אחר בלי להכלים איש, פשיטא דמהיות טוב שלא יסמוך על היתר זה, ויתפלל עם אנשים כשרים. עוד יש סניף להקל דבזמננו לא מיקרי מחלל שבת בפרהסיא, כיון שרובן עושין כן, דבשלמא אם רוב ישראל זכאין, ומעטים מעיזים פניהם לעשות איסור זה הרי הוא כופר בתורה ועושה תועבה ביד רמה ופורש עצמו מכלל ישראל, אבל כיון דבעו"ה רובם פורצים הגדר תקנתם קלקלתם, היחיד חושב שאין זה עבירה גדולה כל כך וא"צ לעשות בצנעה, ופרהסי' שלו כבצנעה, ואדרבה היראים קרואים בזמננו פרושים ומובדלים, והפושעים הם ההולכים בדרך כל הארץ.

דרכו קרובה אפוא ביותר לזו של הרב עטלינגר, גם בפסיקה וגם בשיקולים. כרב עטלינגר אף הוא אינו מכריע בחדות; אף הוא מבכר לכתחילה להימנע ממנין כזה; אף הוא סבור כי כי למיקל יש על מי לסמוך. זאת ועוד, כרב עטלינגר גם הוא סבור שימינו אינם כימים הראשונים – העבריינים הם "תינוקות שנשבו", הם אינם עושים "להכעיס", וככלל ה"פרהסיא" של היום שקולה הלכתית ל"צינעה" של פעם.

תשובת ה"שרידי אש"

היבט מהותי ושונה בתכלית מעמיד לנגד עינינו הרב יחיאל יעקב ויינברג (תרמד–תשכו, 1884–1966, מחבר השו"ת שרידי אש, 'לפרקים' ועוד, עמד בראש בית המדרש לרבנים בברלין). דווקא על רקע הצגתו, דרך כלל, כפוסק מיקל ומתחשב,[10] יש בהחלט טעם להבליט פסיקתו בנדון דידן. השאלה[11] שהובאה לחוות דעתו על ידי רבה של העיר שטרסבורג הייתה: "אם מותר לקבור גיורת שנתגיירה על ידי ליברלים בבית קברות ישראל". הרב ויינברג מציין לגישת הרב משה פיינשטיין (איגרות משה, יו"ד א, סימן קס), הגורס כי גירות ליברלית אינה ולא כלום, ומכאן שלמעשה מדובר בגויה לכל דבר ועניין. עם זאת, מאחר שלעתים גם אם נדירות יש ליברלים שמאמצים את נוהגי הגיור המחייבים, לכן מכלל ספק איננו יוצאים. מכריע אפוא הרב ויינברג שאין לקברה בבית קברות ישראל, אלא אם כן ייעשה ריחוק של ח' אמות בין קברה ליתר הקברים.

אלא שכאן מעלה הרב ויינברג את השאלה הקהילתית חברתית, את השערורייה שהכרעה כזו עלולה וצפויה לעשות בקהילה. דעתו בנדון חדה:

ואמנם, יודע אני כי בעדה כעדת שטראסבורג הגדולה, שרוב אנשי' הם אנשים חילוניים, יעורר דבר זה מחלוקת גדולה, מ"מ דעתי שעל כת"ר לעמוד בפרץ ולהנהיג שגרים ממין זה (שנתגיירו אצל ליברלים) יקברו אותם בשורה מיוחדת, רחוקה ח' אמות מקברי ישראל כשרים.

סוף דבר, זו משימה בלתי נעימה כלל, אבל בדורנו זה אי אפשר לקיים את היהדות אלא במלחמה ובעוז רוח, וישנם גדרים שאין לעבור עליהם בקור רוח. והגירות ע"י ליברלים היא באמת רק משחק חסר טעם, והוא מעורר גיחוך גם אצל טובי הנוצרים, ומי שנשא אשה גיורת ממין זה, יודע בנפשו שבמעשהו הוא זורק אבק בעיני הבריות.

הוא שאמרנו, כאן מוצג בפנינו השיקול ההפכי – שיקול קיומה של הלכה, של יהדות, אשר לעתים אין ברירה וצריך לצאת "למלחמה בעוז רוח" כדי לשמרה. מיותר לומר שהרב ויינברג מודע לתשובות הרב עטלינגר והרד"צ הופמן ועם זאת הכריע שבמקרה כזה אין להבליג, אין להרשות, אין להתפשר ואין להקל. הוא עושה זאת בעיניים פקוחות, כאשר הוא מודע היטב להשלכות הקהילתיות הסבוכות שעלולות לצמוח מהכרעה זו.

תשובת ה"אגרות משה"

תשובה אחרונה[12] שנבקש להציג היא זו של הרב משה פיינשטיין (תרנ"ה–תשמ"ו, 1886–1995, מחבר שו"ת אגרות משה ועוד),[13]אשר התמודד רבות עם סוגיות מעין אלה. הרב פיינשטיין נדרש להכריע בשאלת כיבודו של עבריין אשר "הרבה צריכים לו לרפואה". מדובר היה ביהודי, רופא חשוב "בעל מדות רחמים וצדקה באופן גדול וגם עושה הרבה טובות לעניני הקהלה", ברם הוא "נשוי נכרית". בשל כך "אין מכבדין אותו בביהכ"נ בשום כבוד, והרופא רואה בזה התרחקות מהקהל ומדוכא מאד". יתרה מזאת, ראשי הקהילה מבינים "שרק כל זמן שאמו הזקנה שהיא שומרת תורה בחיים, עושה מה שעושה לטובת הקהל, אף שמקפיד עליהם, ואחר חייה יתרחק מן הקהל ויהיה הפסד גדול להקהל בכלל וליחידים בפרט". או אז עלתה בדעת ראשי הקהל הצעה, אמנם לא לכבדו בעליה לתורה וכדו', אך אולי כן "לכבדו לפעמים בפתיחת וסגירת הארון וכדומה".

מאחר וכשלעצמה אין מניעה הלכתית בפתיחת וסגירת הארון בידי בעל עברה, לכן עיקר דיונו של הרב פיינשטיין מתמקד בהגדרת איסור החניפה לרשעים (סוטה מא ע"ב). הרב פיינשטיין דן אם האיסור חל גם על כיבוד שכזה או שהאיסור תחום רק למקרים בהם משתמעת "הסכמה על האיסור ועל דין שקר", למשל לומר "אחינו אתה" למי שאינו ראוי, לומר לרשע שהוא צדיק, לומר לכילי שהוא נדיב וכיו"ב. אם האיסור יוגבל רק לכך, אזי לא תהא מניעה מלשבח עבריין ביופי ובחכמה, למשל, וכך גם לא תהא מניעה מכיבודו בפתיחת וסגירת ארון:

לכבדו בפתיחת וסגירת הארון וכדומה שהוא רק ענין כבוד בעלמא ולא נראה מזה שום הסכם למעשיו הרעים, כי להכל ידוע על מה מכבדים לו שהוא בשביל שרבים צריכים לו ויש לו גם מעלות הרבה במעשיו שבין אדם לחברו שראוי לכבדו בשבילם אך שבדברים שבביהכ"נ הנהיגו שלא לכבד לבעלי עבירה כזו שנשואין לנכריות שהוא כפי הראוי וכשיכבדו לזה יהיה זה לחניפה על שצריכין לו, עכ"פ כיון שאין בזה שום שייכות להסכמה למעשיו וגם הוא ידוע שאין מסכימין למעשיו אך שמכבדין אותו בשביל שהוא רופא מפורסם ושצריכים לו, אין זה בכלל החנופה שאמרינן בסוטה.

ולכן אף שגם מזה צריך להתרחק אף מחנופה כזו, שהוא כשמשבחו יותר ממה שהוא ראוי, כי לשבחו במה שהוא ראוי באמת ודאי ליכא איסור [...] אבל לשבחו ביותר יש להתרחק, ואולי יש גם איסור בדבר לא רק מצד מדבר שקר תרחק אלא גם מצד חנופה [...] וא"כ גם לכבדו בפתיחת וסגירת ארון שאין בזה ענין שקר נמי אולי יש איזה איסור מצד חנופה. אבל כיון שאין איסורו ברור ויותר נוטה שאין בזה איסור אלא מעלה טובה הוא להתרחק אף מחנופה כזו יש להקל אם רואה כתר"ה וראשי העיר אשר יש צורך גדול להקהל ולאנשי העיר שיכבדו אותו באיזה דבר בביהכ"נ כהא דפתיחת וסגירת הארון וכדומה. אבל לקריאה בתורה אין להתיר מטעם שכתבתי לעיל.

אמור מעתה, בדומה לתשובות הראשונות – הרבנים עטלינגר והופמן – גם הרב פיינשטיין קורא עד כמה שאפשר, להימנע לחלוטין מכיבודו "הדתי". עם זאת, במידה שהדבר נחוץ, יש מקום להקל בכיבודים אותם ההלכה הצרופה לא אסרה.

סיכום

האם לפנינו גישות שונות? האם הרבנים עטלינגר, הופמן ופיינשטיין לא היו מכריעים כרב ויינברג, והאם הרב ויינברג לא היה מכריע כמותם? מסופקני.

דומה שמקבץ ארבע התשובות מלמד בראש וראשונה על מורכבות הסוגיה ועל נחיצות הכרת עקרונות ההלכה ושיקוליה מחד גיסא והמציאות ומלוא השלכותיה מאידך גיסא.[14] המכיר את מערכות פסיקותיו של הרב ויינברג יודע עד כמה ידע להלך במרב ההתחשבות כל עוד הדבר ניתן, כשם שהמכיר את הכרעות הרב פיינשטיין ביחס לליברלים, לרפורמים ולקונסרבטיבים, יודע עד כמה החמיר בעניינם. מכאן שמה שהביא את הרב פיינשטיין להקל בנידונו הייתה העובדה שלא היה מדובר בתנועה הליברלית אלא באדם בודד, ולגביו בשעת צורך ניתן להקל ולאמץ את עיקר שורת הדין. מכאן שמה שהביא את הרב ויינברג להחמיר הייתה הבנתו שהקלה באותו אירוע משמעה דרדור ורמיסת היהדות וההלכה, ועם זה לא ניתן בשום אופן להשלים. תשובות הבנין ציון והמלמד להועיל הראו בעליל כיצד בו-בזמן עשויות לנהוג הנהגות הלכתיות שונות באותו קהל – החמרה והקלה. תשובות אלה גם מלמדות כיצד פוסקים ידעו להמליץ על  החמרה ובה בעת לתת הכשר להקלה.

כאמור בראש דברינו אין ולא ייתכן שיהיה בנדון זה בחינה "כזה ראה וקדש". רב רב ומקומו, רב רב ושעתו, ובלבד שיכיר כדבעי את שורשי ההלכה, שיתמצא היטב באורחה ורבעה של קהילתו ושידע ויפנים את חרב הפיפיות מולה הוא ניצב. או-אז, אחר כל האמור, כאשר יכוון לבו למקום ביראת שמים, ודאי יזכה בסייעתא דשמיא.