תורת האדם במשנתו של ר' נחום מטשרנוביל

​

הנאת הבורא מבריאתו

רעיון יסוד המנסר בעולמה של החסידות הוא שהקב"ה ברא את העולם כדי להיטיב לברואיו. אין הבורא זקוק לאדם לצורכו, ואין העולם מוסיף שלֵמות לשלֵמותו, אלא הכול לצורך האדם.[1] בתחום זה מודגשים יחסי הגומלין שבין הבורא לאדם, וכשהאדם מתעלה מעל חומריותו הדבר גורם תענוג בפמליה של מעלה:

כי זהו עיקר התענוג של הבורא ב"ה, שהאדם שהוא מלובש בחומר ונתון במקום השפל, ומשם מקרב את עצמו עם כל הנבראים אליו יתברך [...] ועל ידי זה נעשה התפארות גדולה למעלה ובא התענוג בכל העולמות, ומוסיפין כח בפמליה של מעלה כנודע.[2]

ומן האדם הפרטי – לעם ישראל כולו. עבודת ה' של היהודי, הכוללת מאבק אישי והתגברות על החומריות, גורמים הנאה בעולם של מעלה:

שהבורא ב"ה חפץ שיתפשט ויתפרסם מלכותו בעולם המעשה והגשמי על ידי המין האנושי המובחר, שהם ישראל. כי ה' יתברך מתענג מאוד ממה שעובדין אותו ישראל, שהם מלובשין בחומר גשמי, יותר מתענוג שמתענג מעבודת המלאכים וחיות ואופני הקודש. כנודע כל זה, מפני התגברות שמתגברין ישראל על חומרן שמעכבן מן העבודה ונוצחים את החומריות.[3]

אולם יש לזכור שגם אם אדם מצליח להתגבר על חומריותו ולעלות במעלות הרוחניות, הוא אינו יכול להישאר בהתמדה ברום הפסגה, אלא סופו שייפול וירד ממדרגתו ושוב יתאמץ ויעלה. מצב זה שהוא מציאות הכרחית לאדם באשר הוא אדם, מכונה בחסידות "רצוא ושוב":

אך האמת שהאדם אינו יכול לעמוד תמיד על מדריגה אחת, כי החיות רצוא ושוב, שבא ומסתלק. דהיינו, כשהוא דבוק בה' יתברך, הוא מרגיש חיות ותענוג, ואחר כך מסתלק ונופל ממדריגתו, ויש בזה רזין דאורייתא בטעם הדבר, למה צריך ליפול ממדריגתו. וטעם אחד הוא, כדי שיבואו אחר כך למדריגה יותר גדולה. שבכל דבר צריך להיות העדר קודם להויה. וכשרוצים להגביה למדריגה יותר גדולה, צריך להיות העדר קודם. לכן צריך ליפול ממדריגה שהוא עכשו.[4]

המושג "רצוא ושוב" מקורו ביחזקאל א, יד, והוא מבטא את הרעיון שאדם, באשר הוא אדם, איננו יכול להישאר בתמידות במצב של התעלות, כי זו תכונה בלתי אנושית. אחרי כל התעלות באה ירידה, ושוב עושה האדם מאמצים להתעלות. כך חוזר חלילה כל חייו כי הדרך אל האין-סוף היא אין-סופית. 

גורמי החטא

מצב נפילה שאחרי עלייה היא מציאות אנושית, באשר טבע האדם הוא שטוב ורע מתרוצצים בקרבו. אם הרע מתגבר הרי הוא יוצר מסך מבדיל בינו ובין האור האלוהי:

והנה כל אדם שמסתכל בהתורה, הסיבה שאינו רואה האור הנ"ל [- האור הגנוז בתורה], מחמת שהרע שבקרבו הוא מסך מבדיל לפני האור שהוא בחינת טוב, כמו שכתוב: "כי אם עונותיכם היו מבדילים וגו' " (ישעיהו נט, ב). ומי שאין בו רע, שזוכה לזיכוך חומרו ונעשה לבו משכן לבורא ב"ה, ממילא אם אין מסך – רואה האור הקדום הגנוז.[5]

גורם נוסף למחסום שבינו ובין בוראו הוא חוסר דעת, אולם המחבר מזהיר מפני כניעה למצב זה של חוסר דעת, בטענה שזה מצב נתון, שהרי בתחומי חייו האחרים האדם מתגלה כבעל דעת:

והנה זה כל האדם לא נברא רק לעשות רצון קונם, שהיה לה' יתברך נחת רוח. ולמה אינו עושה רצון קונו? הוא רק מחמת שאין לו דעת בעבודות ה' יתברך [...] וכיון שאין לו דעת, למי יעבוד? אך אם יאמר, מה יעשה שאין לו דעת, זה אינו, שהרי אנו רואין שיש לו דעת בעינייני עולם הזה, רק שהדעת אצלו בקטנות, שאינו מגביה אותו אל הבורא ב"ה.[6]

בדברים אלה מוטעם שאדם נוטה לפעמים להסתתר מאחורי תירוץ של חוסר דעת, והרי במצב של חוסר דעת מי יכול להאשימו? אלא שטענת חוסר דעת נדחית על ידי העובדה שבתחומים אחרים של חייו הוא מתגלה כבעל דעת.

עבודת ה' באמצעות היצר הרע

עבודת ה' בגשמיות הוא נושא הנידון רבות בספרות המחקר.[7] גם את הטוב וגם את הרע ברא הקב"ה, ושני כוחות אלו מתרוצצים בנפש האדם. לכוחות הרע אין מקורות מחיה משלהם, והם ניזונים מכוחות הטוב. יש ביכולתו של האדם להשפיע על המציאות ולחזק במעשיו הטובים את כוחות הטוב, או חלילה במעשים שאינם טובים לפרנס את כוחות הרע ולהחיותו. עבודה על המידות היא ערובה לכך שכוחות הטוב יושפעו שפע של טוב. לפיכך, ר' נחום מנחם יוצא בהצהרה על אודות החובה הדתית לטהר את המידות: "וזהו כל עיקר עבודתינו לטהר המידות שבקרבנו מן הרע, ולהעלותן על ידי שהוא עובד עמהן עבודתו יתברך".[8] וכך גם: "ואם אנו עובדים את השם גם בארציות, אז אנו מבטלים את הרע מן העולם".[9] מודגש שהאדם יכול לשלוט במידותיו, וטיהורן הוא דבר אפשרי ותלוי אך ורק בבחירתו:

וביד האדם הוא להטות המידות לכל אשר יחפוץ, כי זה הבחירה הנמסר לאדם, ויכול לפעול על ידם הן לטוב הן למוטב כנודע. ואף שהן נטולין ונאצלין ממקום גבוה, כגון אהבה שבאדם, שורשם מעולם האהבה עליונה, וכן יראה וכן שאר המידות. מכל מקום בהשתלשלותן עד קרב אדם, הן מעורבין מטוב ורע.[10]  

אף שהבחירה בטוב היא דבר אפשרי התלוי בבחירת האדם, הוא זקוק לשם כך לעידוד רב. זאת הוא מקבל מהמחבר, המטעים שבל תיפול רוחו של איש ישראל אם הוא מתקשה במלחמת היצר, שכן "כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו":

והנה בהיות הצדיק הולך ממדריגה למדריגה, גם יצר הרע הולך אתו עמו. כי גם כשבטל התאוות הגשמיות ובא אל מדריגה גדולה, גם שם יצר הרע מפתהו. כי מי שהוא גדול מחברו יצרו גדול ממנו,[11] ומכשילו בדברים דקים, ושם צריך יותר לשמור את עצמו מן היצר, כי שם בקל יוכל לפתותו חס וחלילה בדברים דקים אשר אי אפשר להרגיש.[12]

המחבר איננו מסתפק בדברי הרגעה אלו, המבטאים השלמה עם מציאות שבדיעבד, אלא מוסיף דברי עידוד המורים שבנפילה לזרועות היצר יש גם היבט חיובי מלכתחילה:

והנה אודיעך דבר גדול בענין זה. הלא תדע אם אירע באיזה זמן שמרגיש האדם בנפשו שנפל בזמן ההוא ברוע המידות חס ושלום, וביחוד אם נפל ברוע האהבה ובפרט תאוות המשגל אפילו בהיתר, ידע נאמנה שרוצין להגביהו למעלה במדריגה עליונה [...] ולפתוח לבבו לאהבתו יתברך.[13]  

גם הסבר פסיכולוגי שמור עם המחבר למצב של נפילה ברשת היצר, היינו בדרך ההתמרה. במקום להתמקד במושג האהבה שאליו הוא נמשך, יהגה בבורא עולם שהוא מקור כל האהבות: "אם יבוא לו איזה אהבה רעה, יחשוב הלא זה נפלה מעולם האהבה הקדוש, ועל ידי זה יעבוד ה' באהבה בהתעוררות המידה בקרבו, ויתחיל לאהוב אהבה חזקה אותו יתברך".[14]

דרך חשיבה זו של המחבר מקורה בהגותו של מורו ורבו – ר' דב בער ממזריטש, המטעים: "שכשמסתכל ומהרהר, אינו מהרהר רק על תמונת האשה ויופיה, ורוצה רק למלאות תאוותו עמה [...] ר"ל שמפריד במחשבתו חיות האשה ותמונתה ויופיה מן השורש, שאינו זכר שזה הוא חיות הבורא יתברך שמו".[15] כשאדם נפגש עם מציאות שאיננה הולמת את התנהגותו המוסרית, הוא יכול לעשות התמרה במחשבתו ולהפוך מציאות שלילית זו למנוף להתעלות, בתנאי שישכיל לחשוב בצורה הנכונה.

הרע סיבותיו ודחייתו

בהגותו של ר' נחום מנחם נתונה תשומת לב גם לסיבות הרע הקורה לאדם, שהרי ראינו שמטרת הבורא להיטיב לברואיו, ואם כך, הרע מניין? המחבר יוצא מתוך ההנחה המוסכמת על הכול שטובו של הבורא, או חלילה להפך, תלויים בבחירתו של האדם, ובמידה שאדם מודד – מודדים לו: "כי נודע שבמדה שהאדם מודד מודדין לו,[16] כי זה כמו שמתנהג למטה באיזה מידה, כך נתעורר למעלה. ואם נתעורר במידת רחמנות, נתעוררה למעלה גם כן כך. ועל ידי זה נעשה המתקת הדין".[17]

העבודה על המידות מוטעמת גם בדברי ר' אהרן מקארלין, בן דורו של ר' נחום מנחם, אולם בעוד שהאחרון מדגיש את היחס שבין מעשי האדם לשכרו, מעמיד ר' אהרן על אחריותו האישית של הפרט לגורל העולם כולו:

וזה מוטל על כל איש מישראל, לידע שהוא מחוייב לתקן את הכל. וזה שייך בכל דור ודור, הן בכל שנה והן בכל חודש, והן בכל שבת, ובכל שבוע ובכל שעה ובכל רגע, צריך לתקן את העולמות. כי אם לא היה צריך לתקן את העולמות, לא היה נברא האדם... ואחר שנתן הקב"ה אותה העת ואותו האדם, כל אחד בדורו, צריך לידע שבו תלוי השלימות, כולו ויראה לתקן הכל.[18]               

לעתים קורה שאדם נתון במצב של הסתר פנים ואז השמירה האלוהית מסולקת ממנו והוא נתון לחוקיות הטבע: "ושאלו עוד אסתר מן התורה מנין, שנודע כי הדינין והצרות חס ושלום הבאין על הכלל או על הפרט חס ושלום, הוא על ידי הסתרת פנים שה' יתברך מסתיר פניו מהן וממילא באין הדינין חס ושלום".[19]

  הרעיון איננו חידוש של ר' נחום מנחם; הוא מצוי כבר בתורה: "וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים והסתרתי פני מהם והיה לאכול ומצאוהו רעות רבות וצרות. ואמר בין ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה" (דברים לא, יז–יח). המחבר מדבר על הסתר פנים, אולם איננו מרחיב בהסבר הסיבות לכך. זאת עושה ר' קלמן קלונימוס אפשטיין, תלמידו של ר' אלימלך מליז'נסק, אשר מסביר כי תחושת ה"אני" והערך העצמי היא זו היוצרת מסך מבדיל בינו ובן קונו:

והנה שמעתי בשם הרב המגיד, איש האלוקים, מורנו הרב יחיאל מיכל מזלוטשוב זצוק"ל, על הפסוק "אנכי עומד בין ה' וביניכם" (דברים ה, ה), פירושו כשאיש הישראלי מחזיק בעצמו שהוא מעולה באיזה מעלה, בתורה או בעבדות ה', אזי הוא עושה מסך מבדיל בינו לבין קונו, וזהו "אנכי", שמי שמחזיק את עצמו ל"יש", וסובר שהוא במדריגת "ישיות", אז עומד וכו'. פירוש שדבר זה הוא חוצץ ומסך מבדיל בין האדם להשם יתברך.[20]

ר' נחום מנחם הולך בדרכו של רבנו בחיי,[21] שלדעתו אין אדם יכול להזיק לחברו ביזמתו הוא, אלא הכול מדין שמים: "הענין הוא כי מה שלפעמים מצערים בני אדם לאחד, הוא מחמת הדינים שיש עליו למעלה, ומתלבשים בבני אדם למטה לצער אותו".[22] אולם הדבקות בה' היא תריס בפני מציאות קשה זו: "כי מי שהוא דבוק בבורא יתברך אין עליו דינים מחמת שהוא דבוק במקור חיי החיים שאין שם דן כלל";[23] "ולכן יאמין האדם באמונה שלימה, אם יבוא עליו איזה צער ויסורין חס ושלום, או איזה הפסד אפילו מועט, שהוא בכדי לעוררו שיתקרב אל הבורא יתברך".[24] בין השיטין של דברי המחבר ניתן לקרוא גם רעיון נוסף, שאין מדובר כאן רק על אמונה. דרך החשיבה הזאת נוסכת בלב המאמין ביטחון בה', שהכול בהשגחה.

דבֵקות

   הדבֵקות בקב"ה איננה רק תריס בפני הפורענות, אלא מהווה גם קשר בין הנברא לבוראו.[25] האדם הוא יצור המורכב מגוף ונפש, המשלב יצירה גשמית עם רוחנית אלוהית. באמצעות הדבקות האדם מתחבר במהותו הרוחנית עם בוראו, שממנו נאצלה נשמתו:

הבא ליטהר הוא על ידי שרוצה לקרב את עצמו עם חלק אלקות שבתוכו לשורש הכל לו יתברך שמו, ונעשה דבוק בדביקות אלקותו יתברך שמו, על ידי שנתאחד החלק בהכל שהוא אינסוף. ונמצא שאור קדושתו של אינסוף מופיע בתוכו, מאחר שהחלק דבוק לשורשו. ובודאי כל עבודות שעובד מסייעין אותו שה' יתברך מופיע עליו. ואין לך סיוע גדול מזה. מה שאין כן, הבא ליטמא פותחין לו. כי הבא ליטמא נקרא מפריד אלוף, שמפריד אלופו של עולם משכינתיה, שהוא החלק האלוקי השוכן בתחתונים, ונפסק מהשורש שהוא הבורא ברוך הוא ומסלקו מעליו.[26]

אחד הדברים המחזקים ומסייעים בהשגת הדבֵקות היא התפילה, אולם התפילה איננה בהכרח נענית מיד, והמתפלל עלול לחוש תחושת אכזבה. המחבר מלמד שאין מקום לייאוש בתחום זה:

ועל כן צריך לחזור ולהתפלל תמיד כמבואר אצלנו מזה הענין במקום אחר, שלא להתייאש מלהתפלל עוד עבור שלא נענה בפעמים הראשונים. כי אף שלא נגלית ההמשכה אצלו, מכל מקום עשה פעלת ההמשכה למעלה, שנתקרב השפע אצלו מעולם לעולם יותר מקודם.[27]

נושא זה נידון גם בהגותו של ר' זאב מזיטומיר, בן דורו של המחבר:

וכאשר שמעתי בימי הבעש"ט זללה"ה היה איש אחד כזה שעשה סיגופים והלך למקוה שישיג רוח הקודש. ואמר הבעש"ט זללה"ה בזה הלשון, אשר בעולם התמורות משחקים עליו. והאמת כן הוא, כי מה לאדם לרדוף אחר זאת ולבו חסור העיקר – דביקות האל, שזה תכלית העבודה לדבק במידותיו יתברך באמת ובתמים. ואחרי הדביקות השלימה יכול להיות שישיג כל משאלות לבו.[28]

יושם לב לכך שר' נחום מנחם מדגיש את התחום הפילוסופי תיאולוגי של הדבֵקות, בעוד שר' זאב נותן דעתו לתחום הפרקטי, המעשי.     

שפע שופע

כיוון שנפש האדם היא ישות רוחנית החצובה מכיסא הכבוד ומצויה בתוך עולם גשמי, היא מסוגלת לקיים קשר עם בוראה ולהידבק בו. דבֵקות זו התלויה באדם ובהשתדלותו עושה רושם גם בעולמות עליונים. היא מכונה בקבלה ובחסידות "איתערותא דלתתא", היינו יש בכוחו של האדם לעורר את השפע האלוהי שירד לעולם וישפיע עליו מטובו:

אך דנודע שהכל תלוי באיתערותא דלתתא [...] וכשאנו מתעוררים לדבק בבוראנו יתברך מלמטה למעלה, אנו מעוררים כביכול תשוקה בבוראנו יתברך להשפיע לנו כל טוב סלה, ומורידים השפעה מלמעלה למטה בשפע וברכה ורחמים וחיים ושלום.[29]

 מה היא איתערותא דלתתא זו, וכיצד ניתן להפעילה? על כך מעמידנו המחבר, המסביר כיצד לנהוג בתחום ההשתדלות לפרנסה. ראשית, על האדם לדעת שהעסק שבו הוא מתעסק איננו מקור השפע, אלא רק לבוש חיצוני, כלי ואמצעי לקבלת השפע האלוהי:

כי באמת השפעת הפרנסה הוא לפי גודל הבטחון בו יתברך והפשטת [פיזור] בטחונו מסיבות חיצוניות ששם הוא התלבשות שפע פרנסתו. דרך משל, אם הוא עוסק במשא ומתן עם כמה עסקים שונים, וכל פעם משים בטחונו על העסק ההוא החיצוני, שהוא רק לבוש לשפע העליון היורד מלמעלה [...] והוא מחמת שאין לו דעת, אינו בוטח רק על הסיבה, אזי מביא ההשפעה לבחינת צמצום.[30]    

כיוון שמקור השפע הוא אלוהי והעסק הוא רק כלי לקבלתו, מזהיר המחבר מפני שקר או זיוף בעסקים, שכן מידות רעות וחטאים מסלקים את השפע ומהווים מחסום בפניו:

ובמה שמבואר לך תבין גודל הרעה שגורם חס ושלום לעצמו אותו האדם העומד לקבל שפע פרנסתו מלמעלה על ידי שום סיבה, דהיינו, משא ומתן וכיוצא בו, אם יש שקר וחסרון מדות או שאר פסלנות וזיוף שיש שם חס ושלום, שעל ידי זה חס ושלום מגדיל הקטרוג והצמצום להשפעה נשפע לו מבעל הרצון. כי בעל הרצון משפיע תמיד לכל חי, רק הוא המקבל עצמו גורם לו להתעכב השפע חס ושלום.[31]

מקובל, שלימוד תורה הוא אחד הגורמים להורדת השפע, אולם המחבר מעמידנו על מציאות אשר בה יש לומדי תורה שאין תוכם כברם, שלימודם פגום:

אך הן אמת נודע כי התורה ניתנה לנו להורות לנו את הדרך אשר נעלה בה [...] והנה עינינו רואות כמה אנשים לומדי תורה בפילפול גדול והמה רחוקים מיראת ה' ומעבודתו, והיצר הרע שלם אצלם שלא נימוח ולא נתפוצץ כלל. אבל באמת ברור שגם תורה אין להם [...] כי מבחינת מה שנקרא תורה להיותה מורה דרך לעבודת ה' יתברך ונותנת עצה לדבקה בהשם יתברך [...] והם אינם לומדים לכוונה זו, ואדרבה, הם מתפארים בה ומערבים טוב ברע.[32]

דעה בנידון מבטא גם ר' זאב מזיטומיר, בן דורו של ר' נחום מנחם:

אמנם לא נאמרו דברים האמורים [הכוונה לגילוי כוחם הרוחני של המצוות], כי אם לאיש משכיל, אשר כל עצמו ומגמתו ותשוקתו בעבודת הבורא, בתורה ותפלה ומעשה המצוות, כוונתו בהם לעשות נחת רוח ליוצרו, ואין כוונתו מצורך עצמו כלום, כי אם הכל לצורך גבוה [...] ויראת אלוקים נגד פניו תמיד לבלתי התרפות את עצמו כמעט רגע מעבודת הבורא. לאיש אשר אלה לו נתגלה באמת כח מעשיו לדעת איך להתנהג את עצמו בדרכי עשיות מצוותיו [...] ולגרום הורדת השפע.[33]

לדעת ר' נחום מנחם השפע יושג בתנאים מסוימים התלויים במעשי האדם. הן באיתערותא דלתתא, הן במידת הביטחון שיש לאדם העושה השתדלות הן בדרכי המשא ומתן שאדם מנהל, אם ביושר או לא. אולם לדעת ר' זאב השפע תלוי בכוונת האדם. אם בכוונתו לעשות נחת רוח ליוצרו, הוא יזכה בשפע השמיימי. נראה לנו שר' זאב, שלא הנהיג עדה חסידית והיה צדיק פרוש, יכול לדרוש דרישה כל כך גבוהה, מה שאין כן ר' נחום מנחם שהיה קשור לקהל חסידים והיה צריך להתאים את דרישותיו ליכולתיהם.

צמצום

רעיון הצמצום תפס מקום מכובד בתורת האר"י, תוך שהוא מתמודד עם שאלה קשה: אם מלוא כל הארץ כבודו ולית אתר פנוי מיניה, כלומר המהות האלוהית ממלאת את כל החלל הריק, היכן אפוא יימצא מקום לעולם להיברא? התשובה היא שהבורא צמצם את עצמותו לתוך חביון מהותו, ונוצר חלל ריק. בתוך חלל ריק זה המכונה "טהירו", נברא העולם. אולם על תיאוריה זו של ה"צמצום" מתעוררת שאלה קשה: אם הבורא צמצם את עצמו ונוצר חלל ריק, האם ייתכן מקום בעולם שאין בו נוכחות אלוהית?[34]

אולם בחסידות, אף על פי שעסקו במושגים הקבליים, לא נתנו דעתם כל כך להיבט הקוסמולוגי והתיאולוגי של הדברים, והעבירו את תשומת הלב לתחום הפסיכולוגי שבנפש האדם:

החסידות העבירה את כל המאורעות המתוארים בקבלת האר"י – כולל הצמצום והשבירה – אל התחום הפסיכולוגי. המגיד ממזריץ' דן על הצמצום כעל מונח פסיכולוגי של החשיבה האנושית, ולא עוד כנמצא על המישור של המיתוס הלוריאני, הרואה בצמצום את חזות הכל של התורה התאולוגית [...] כל אימת שהאדם חושב, הקב"ה מצטמצם או מצומצם בתוך מחשבתו.[35]

במשנתו של ר' נחום מנחם מצוי הרעיון שהסבר זה, שהקב"ה כביכול צמצם את עצמו ושרוי בנשמתו של האדם, עשוי להציל את האדם מן החטא:

ואם יש לו דעת, אזי אפילו בשעה שנתעורר בו המדה של האהבה, שמתחיל לאהוב איזה תענוג גשמי, יחשוב הלא זאת המדה הוא משורש המדות של התורה ומדות העליונות, אלא שנתצמצם בתוכי עם ביאת נשמתי לגופי לסייעני בעבודתו יתברך שמו.[36]

הסבר אחר השמור עם המחבר למשמעות הצמצום הוא האור הרב השופע על האדם מאת הבורא. כשם שאי אפשר להסתכל על השמש באופן ישיר וצריך לצמצם את אורה באמצעות זכוכית מפויחת, כך אור ה' השופע על האדם צריך להצטמצם דרך מסכים:

אך שהחסד של הבורא יתברך הוא גדול מאד, אור צח ומצוחצח שלא היו הנבראים יכולים לסובלו, כמו למשל באור השמש אי אפשר להביט ולהנות מאורה כי אם על ידי מסך צמצום האור כפי השעור שיוכלו הנבראים לקבלו ולהנות מאורו. כך [...] אור חסדו הגדול לא היו הנבראים יכולים לקבלו, והיו בטלין ממציאות. והוצרך מידת החסד להתצמצם [...] כפי שעור שיוכלו הנבראים לקבלו.[37]

מציאותו של הקב"ה בעולם והימצאותו בו באופן פעיל, כמשגיח עליו וכמחיה אותו, הוא רעיון שיסודו במקרא: "ונתתי משכני בתוככם" (ויקרא כו, יא); "בזאת תדעו כי אל חי בקרבכם" (יהושע ג, י). היגדים אלה מציינים את הנוכחות האלוהית בעולם. החסידות נטלה את ההיגד הזוהרי, "לית אתר פנוי מיניה", והעצימה אותו. נוכחות אלוהית בכל פרט ופרט בעולם היא הנותנת לו את חיותו, מקיימת ומפעילה אותו.[38]

גדולי החסידות בני דורו של ר' נחום מנחם נתנו את דעתם ואת עיונם לנושא זה. ר' זאב מזיטומיר כותב: "לבלתי ראות על שום דבר בעולם לערך גשמיותו הנראה נגד פניכם, כי אם שאו מרום עיניכם, היינו, בחינת הסתכלותכם ועיונכם, לראות רק אלוקות המלובש בכל דבר בעולם, כי אפס בלתו".[39] ר' זאב מעמיד על הרעיון העקרוני בדבר הצורך לראות אלוהות בכל תחומי המציאות, היינו גישתו אקוסמיסטית, כפי הגישה המקובלת במחשבת חב"ד, שלפיה המציאות האמתית היחידה היא מציאותו של הבורא, ואילו העולם המוכר לנו איננו אלא אילוזיה בלבד: "כי אין נמצא בעולם מהות אחר זולתו [...] כי לא יש מהות ועצם אחר מבלעדו, כי אם מצד כליהם והסתרתם נגלים לבחינת מהותים. אבל בעצם אינם מהות כלל. כי הוא יתברך מהות כל המהותים ואין במציאות מהות אחר זולתו".[40] לנושא זה נדרש גם ר' נחום מנחם:

כי על ידי הדיבור נתהוו כל המציאות, דבר קטן וגדול, והוא המקיימם ומחיה אותם [...] ולולא החיות שבתוך הדבר, היה נעדר מן המציאות [...] שאין לך דבר מזה העולם שאין בו ניצוץ הקדוש שנאצל מדיבורו של הקב"ה המחיה אותו הדבר. כי העיקר המזון שהאדם ניזון ממנו ומוסיף לו כח, הוא הניצוץ הקדוש שבמאכל ההוא.[41]  

בני דורו המצוטטים בזה דיברו על המציאות האלוהית שהיא המציאות היחידה בעולם, ואילו ר' נחום מנחם מסכים לכך שיש מציאות נוספת, היא העולם הנברא, המקוים במאמר פיו של הקב"ה. ממד נוסף מוסיף ר' נחום מנחם; הוא מסביר שהנוכחות האלוהית בעולם נעלמת ונסתרת, ולשם גילויה יש צורך באמונה: "וכל זה הוא על ידי האמונה [...] שיאמין באמונה שלימה שה' יתברך מלא כל הארץ כבודו ולית אתר פנוי מיניה ואין עוד מלבדו. ואז על ידי האמונה ישתוקק לו ויתאוה לאחוז ולדבק את עצמו בה' יתברך".[42]

כאמור, במחשבת החסידות העבירו את הדיון בנושא הצמצום מהעיון התיאולוגי אל העיון הפסיכולוגי. בהגותו של ר' נחום מנחם, הקב"ה מצמצם את שכינתו בתוך האדם ונעשה כעין מקדש פרטי בתוככי נשמתו:

וכמו שמצינו במקדש הכללי שצמצם הבורא ברוך הוא שכינתו בין שני בדי הארון [...] וכל זה על ידי התשוקה שיש לו יתברך לישראל, כן הוא בבחינת מקדש הפרטי שהוא האדם הזוכה להיות מרכבה לו יתברך. שהבורא ברוך הוא מצמצם שכינתו בתוך תרי חללי דליבא [...] שנאמר "כתבם על לוח לבך" (משלי ג, ז).[43]

ומודגש שם שהשכינה שורה לא רק על הצדיקים, אלא גם בתוככי לבם של הרשעים: "כי נודע כי לית אתר פנוי מיניה ובכל מקום הוא חיות הבורא ברוך הוא וברוך שמו, אפילו בקליפות [...] ואף בעבירה יש חיות הבורא".

כיוון שאין שום מקום ושום דבר בעולמנו שאינו יונק את חיוּתו מהאלוהות, נמצא שגם ברע וברשעים מצויה האלוהות. יתר על כן, לרע אין מקור חיוּת עצמי והוא יונק את לשד חיוּתו משפע הטוב האלוהי: "אך האמת הוא שהבורא ברוך הוא נמצא בכל אחד מישראל ואפילו ברשע היותר גדול ובבעל עבירה היותר גדול חס ושלום. והראיה שלכל רשע באים לו הרהורי תשובה בכל יום, וזהו מתראה אליו ה' יתברך".[44] לפיכך, גם כאשר אדם נמצא במצב של נפילה, אל יתייאש ואל יראה את עצמו פטור מלעשות מאמץ להתעלות:

והנה צריך האדם שגם בנפלו ממדריגתו יתאמץ לעלות אל ה' באותו מדריגה שהוא עכשו. כי צריך להאמין שמלא כל הארץ כבודו ולית אתר פנוי מיניה, ואפילו במדריגה שהוא עכשו יש גם כן ה' יתברך, כי לית אתר פנוי מיניה, רק שהוא מצומצם מאד.[45]

צמצום זה שצמצם הקב"ה את שכינתו בנשמת האדם הוא גם המעורר אותו לתשובה ולדבקה בו:

"שובה ישראל עד ה' אלוקיך" (הושע יד, ב) [...] ואיכות התשובה הוא על ידי ה' אלוקיך, שהוא צמצום כנודע, שאלוקים הוא צמצום. כי על ידי צמצום אלקותו יתברך ומדותיו בכל הדברים השפלים והחומריים, תביא דוקא לידי תשובה [...] כי לית אתר פנוי מיניה, ששם הוא גם כן אלקותו יתברך שמתצמצם אצלך בכדי שתוכל לאחוז עצמך בו יתברך ובמדותיו.[46]

הרעיון שעצם מציאות ה' בקרב האדם קוראת לו לתשובה בא לידי ביטוי גם במקרא עצמו:

"ויקרא אל משה" (ויקרא א, א). כתיב אל"ף זעירא, דהיינו שה' יתברך שהוא אלופו של עולם הוא מצומצם אצל כל אחד מישראל וקורא אותו לשוב. דהיינו, הרהורי תשובה שבאים לו רק מפני שאינו מבין שזה קורא אותו ה' יתברך ברוך הוא, לכן כתיב "ויקרא" סתם. אבל כשמבין שזה קורא אותו ה' יתברך לשוב מדרכו הרעה, והוא משיב עצמו אל הבורא יתברך, אז אחר כך "וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר".[47]

גיוון אחר של הרעיון הוא שילוב הקב"ה, התורה ואיש ישראל. כיוון שהאדם הוא יצור בעל גבולות, אי אפשר לו להידבק בקב"ה שהוא אין-סופי. אבל כשהקב"ה מצמצם את עצמו לתוך התורה והאדם דבק בתורה, הוא מגיע לדבֵקות בה':

שהוא צמצום שה' יתברך צמצם את עצמו לתוך התורה, כדי שיוכל האדם שהוא בעל גבול ותכלית לדבק את עצמו בה' יתברך שהוא בלי גבול ותכלית, ולא היה באפשרי לדבק בו יתברך. לכן צמצם ה' יתברך עצמו לתוך התורה, ואדם נברא בצלם אלוקים של התורה [...] והנה האדם השלם הוא כשהוא אחד עם הצלם, דהיינו הקומה גשמיות שלו הוא אחד עם הקומה רוחניות של התורה [...] וכשמנענע אבר גשמי, מנענע ומעורר אבר העליון וזה נקרא אדם שלם.[48]

אדם מורכב מגוף גשמי ומנפש רוחנית. הגוף מונע ממנו להידבק בקב"ה, שאין לו דמות הגוף ואינו גוף. התורה אף היא דומה לאדם בהיותה תורה אלוהית רוחנית שמסירתה באמצעות אותיות כתובות המאפשרות לאדם להידבק באמצעותן בבורא.  

העלאת ניצוצות

נושא העלאת הניצוצות, שתפס מקום נכבד בקבלה ובחסידות, מקורו ברעיון הבריאה וה"שבירה" מייסודו של האר"י הקדוש. בתורת הניצוצות הלוריאנית מתוארת בריאת העולם כהאצלה של האור האלוהי אל מחוץ לתחומי האלוהות. בתהליך הבריאה נמשך אור חזק מאוד אל ה"כלים" שנבראו כדי לקבלו, אולם מסיבות שאינן ברורות כל צורכן נשברו ה"כלים" מחמת עצמת האור שלא יכלו להכילו. האורות התפזרו ושקעו בתהום, שהוא תחום ממשלת הקליפות והטומאה.[49] מכאן ואילך נועד לאדם תפקיד – לגאול את הניצוצות הקדושים שנפלו בשבי הקליפות והטומאה ולהחזירם לשורשם, לצור מחצבתם. ניצוצות הקדושה שנפלו לתהום, למעמקי הטומאה, המשיכו ליפול בעקבות חטא אדם הראשון וממשיכים ליפול בעקבות חטאי בני האדם. ניצוצות קדושים אלו מפרנסים את עולם הטומאה ומאפשרים את קיומו.[50] בנושא זה כותב הלל צייטלין:

בשעה שהאדם שוכח את המקור אשר ממנו הוא בא, והוא שוקע בתוך עצמו, חושב עצמו ל'יש', לא זו בלבד שאיננו נעשה גואל העולם, אלא הוא נעשה מחבל העולם. כי לא זו בלבד שאיננו גואל את ניצוצות הקדושה שנפלו בעמקי תהומות, אלא שהוא מוריד ניצוצות אור חדשים משמי ספיר לתוך עמק עכור, עמק הקליפות. כי האדם לפי שהוא בעל הדעות ובעל ההכרה ובעל הבחירה, הרי כשם שהוא יכול להעלות כל מה שיש לו עסק עמו ולחברו אל האחדות, כן יכול הוא גם להוריד אותו, לטמאו, להפריד יותר ויותר מן השורש, להשליכו אל עמקי התהום.[51]

בנידון זה מלמדנו ר' יעקב יוסף מפולנאה, תלמיד חבר של הבעש"ט, דרך בדוקה לבירור הניצוצות הקדושים ולהעלותם מתהום שביים:

כי אחר חטא אדם הראשון שערב טוב ברע ונפלו ניצוצין בד' חלקי דומם, צומח, חי, מדבר, לכן צריכים כל הנבראים שבעולם להתתקן ולהתברר ולעלות עד החומר הראשון שהיה להם בעת יצירת העולם [...] ועל ידי אכילת האדם בכוונה ראויה, נתקן הכל, וכל מעשינו ותורתנו ותפילתנו ועשיות המצוות, וגם מעשה הגשמי בכל משא ומתן ועשיות ל"ט מלאכות, הכל לברר הניצוצין.[52]

העולה מדבריו הוא שאין העלאת הניצוצות זקוקה לאנשים בעלי שיעור קומה ובעלי יכולת מיוחדת. גאולת הניצוצות משביים נעשית על ידי כל אדם ובכל עשייה, הן של קודש הן של חולין, בתנאי שיתכוון שיהיו מעשיו לשם שמים. היבט אחר עולה מדברי ר' אלימלך מליז'נסק, וקושר את העלאת הניצוצות עם גאולת השכינה משבייה בעולם הזה, ובעקבות זאת עם גאולת ישראל: "וזהו כל עבודתנו להוציא הניצוצות הקדושות מהחיצוניים, וממילא הם נופלים והשכינה מתעלה. שזהו גלות השכינה, שהיא עמנו בצרה בגלות המר הזה, ועומדות ומצפ' שיתעלו ויוגבהו כל הניצוצות הקדושים ואז יהיה גאולת ישראל במהרה".[53]

ר' נחום מנחם נזקק אף הוא לנושא זה. לדבריו, אותם ניצוצות קדושים שנפלו לתהום בעקבות חטא אדם הראשון וחטאי הדורות שאחריו הם המפרנסים את אומות העולם, שכל חיותם נובעת מהקדושה העליונה:

הנה נודע כי על ידי חטא אדם הראשון ודורו שאחריו, נפלו ניצוצות הקדושים ונשמות בין העמים, ועל ידי אותם ניצוצות הקדושים מתנהגים האומות וחיותן על ידי זה. כי לולי זאת לא היה להם חיות כלל. כי כל חיות הוא מהקדושה העליונה. ועל ידי שנתלבשו בהם הנשמות הקדושות שנפלו ממקורן, יש להם חיות ושפע.[54]

נפילת הניצוצות איננה מאורע חד-פעמי, אלא תהליך ממושך המתרחש במשך הדורות. ייעוד זה של העלאתם וגאולתם משביים הוטל על עם ישראל. אולם יצוין, שאין אפשרות לבצע משימה זאת ממרחק, אלא על עם ישראל להרחיק נדוד אל מחוזות הטומאה ומשם לגאול את הניצוצות הקדושים:

ופירש האר"י ז"ל, כי יש גוף של אדם בליעל אשר נפלו כמה נשמות מחטא אדם הראשון, ובכל דור ודור נופלים כמה וכמה נשמות אל עמקי הקליפות [...] וצריך כל אחד מישראל להעלות הנשמות [...] ולזה מוכרח אדם לילך אל מקום אשר הניצוצות המה שמה, להעלותם.[55]

אף שהייעוד של העלאת ניצוצות וגאולתם משביים הוא תעודת עם ישראל, בפועל הוא מוטל על כל יחיד ויחיד בישראל, שיהיו כל מעשיו, גם מעשי החול, מכוונים לתכלית זו:

על כן צריך כל עובד ה' לראות על פנימיות הדבר האמור, שיהא כל מעשיו לשם שמים באכילה ושתיה. גם כן להעלות ניצוצי הקדושה מן השבירה שהוא בחינת שביה וגלות, אל הקדושה העליונה, על ידי הברכות שמברך וממליך את הבורא יתברך שמו על הדבר ההוא.[56]

בקבלה מדובר על העלאת הניצוצות והשבתם אל מקורם האלוהי השמיימה, אולם בחסידות סבורים שעל ידי כך מרוקנים את עולמנו מקדושה. לפיכך מטעים המחבר ש"מברך וממליך את הבורא יתברך שמו על הדבר ההוא". כלומר אין מחזירים את ניצוצות הקדושה השמיימה, אלא מגלים אותם בעולמנו באופן שיאירו עליו באור האלוהי: "אך שכוונת הבורא יתברך היתה בבריאת האדם, שגם הוא יהיה כסא להשראת קדושתו יתברך, שהוא יותר תענוג אצלו שגם בעולם השפל יהיה גילוי אלקותו הבלתי מושג".[57]

המחבר מסביר גם כיצד מבצעים בפועל ייעוד נכבד זה:

סוד האכילה שנחשב כקרבן, על ידי שמקרב כל הניצוצות והחיות העליון המלובש במאכל ההוא, שהוא הטעם שטועם במאכל ההוא. שהטעם הוא רוחני ולא ממשי, שהוא החיות הקודש העליון המלובש תוך המאכל הגשמי ההוא. ובאכלו ממנו נשאר החיות בתוך האדם ונתוסף ונקשר בחיות ההוא שהוא החלק האלוקי השוכן בתוכנו.[58]

המאכל הוא דבר גשמי, אולם הטעם הבלוע בו הוא היסוד האלוהי שבו. כאשר האדם אוכל, אין הוא רק מזין את גופו, אלא מבליע באבריו את היסוד האלוהי שבמאכל. עוד מוטעם, כי ניצוצות קדושים מסוימים שייכים לשורש נשמתו של אדם מסוים. לפיכך, כל אדם שניצוצות קדושים התואמים את נשמתו נמצאים במקום מסוים, מוטל עליו להרחיק נדוד לאותו מקום, למילוי ייעודו בגאולתם. ביסוד רעיון זה עומדת המחשבה הרואה בנפש האדם מהות אלוהית החצובה מכיסא הכבוד, המקיימת קשרים סמויים עם הניצוצות האלוהיים הנפולים:

כי הניצוצות השייכים לשורש נשמתו, אי אפשר להיות להן עליה, כי אם על ידי זה האדם שהן שייכין לשורש נשמתו, שהן בחינת נפשו ממש. וזהו הטעם שצריך כל אחד ליסע זה למקום פלוני וזה למקום פלוני. כי הנהגת הבורא יתברך שמו שהוא יודע כי חלקי ניצוצות השייכים לנפשו הן שם מלובשים במאכל או באיזה משא ומתן. ומסבב הבורא ברוך הוא סיבות בכדי שילך האדם הלז שם [...] ועיקר הכוונה שיאכל שם וישתה או משא ומתן, ועל ידי זה יעלה הניצוצות ההם.[59]

בחסידות מוסבר טעם הגלות בצורך להגיע אל מחוזות הניצוצות הקדושים כדי לגאלם. אין אפשרות לגאול ניצוצות ממרחק. כשם שהמעלה אדם מבור צריך לרדת אליו, כך צריכים ישראל לגלות אל מקומם של הניצוצות המפוזרים בכל מקום.

אחרית דבר

"את זה לעומת זה עשה האלהים" (קהלת ז, יד). אל מול כוחות הקדושה ניצב גם כוח הרע בעולם. הרע מתגבר ועושה חיל כאשר הוא מצליח להסית את האדם לדבר עבֵרה. לשם כך הוא משתמש באנרגיה האלוהית, שכן אין שום מקור כוח אחר בעולם פרט לכוחו של הבורא, ואין שום דבר בעולם שאין משוקעת בו אנרגיה אלוהית. כאשר אדם נכשל בעבֵרה, הוא מעביר את הכוח האלוהי אל הסטרא אחרא ומחזק אותו. וכן להפך, כאשר הוא נזהר מליפול ברשת החטא ועוסק בתורה, במצוות ובמעשים טובים, הוא מחליש את כוח הרע בכך שהוא מונע ממנו את מזונו, את מקור חיותו. לפיכך על האדם להיזהר ולשמור על קדושתו שלא יסיט את כוח הקדושה למקומות בלתי רצויים.

זאת ועוד, על האדם מוטל למגר את כוחות הרע מהעולם על ידי כך שיחדור אל מחוזות הרע ואל סמטאותיו האפלות ויחלץ משם את ניצוצות הקדושה המצויים שם בשביה, המחיים ומזינים אותו. ר' זאב מזיטומיר מתאר פעילות כזו בהתייחסו לחדירתו של יעקב לבית לבן. יעקב הגיע לחרן כדי להוציא ניצוצות קדושים השבויים בידי לבן. באמצעות הוצאתם מבית לבן ניתק יעקב את לבן ממקורות חיותו והותיר אותו ככלי ריק.[60] תפקיד זה שיועד לאדם מבוסס על כפל הפנים שהאדם נושא בהוויית קיומו. מצד אחד, הוא בעל גוף גשמי שנוצר כיתר בעלי החיים, עפר מן האדמה, אולם מצד שני, הוא בעל נפש אלוהית, החצובה מכיסא הכבוד. בנפשו הוא יכול להרקיע שחקים ולעלות לגובהי מרומים, אם רק ישכיל להתגבר על מניעי גופו הגשמי המגביל אותו. התחום האלוהי השורה בעולם הוא לגביו נעלם השרוי בהסתר ובהעלם, אולם הוא אמור להשקיע מאמצים נפשיים והתגברות על מעכבי הגוף כדי לגלותו, לחשפו ולפרסמו בעולם.

בעניין תפקיד האדם בעולמו, כותב ר' שניאור זלמן מלאדי:

והנה בעת בריאת אדם הראשון, היה בחינת "כי חפץ חסד הוא", ועכשו באיתערותא דלתתא תליא מילתא. כי זה כח ניתן לאדם הראשון, כמו שנאמר "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב, ז), שהוא לכאורה כפל לשון. שהרי כבר נאמר "ויפח באפיו נשמת חיים" (שם), ולמה נאמרה ונישנית עוד "ויהי האדם לנפש חיה"? אלא פירוש "חיה" הוא שם דבר ומקור, כלומר דבר שיש בו חיות להחיות כל חי. דהיינו, כמו שהנפש היא חיה, שיש בה חיות להחיות הגוף בהתלבשותה בו, כן ויהי האדם – להיות כמו נפש זו המחיה.[61]

העיקרון הקבלי אומר שהפעולה האלוהית בהשפעת השפע לעולם תלויה באיתערותא דלתתא, כלומר בהתעוררות שמעורר האדם מלמטה את השפע העליון. מכוח התעוררות האדם מלמטה נגרמת איתערותא דלעילא. היינו, כל עוד שאין האדם מתעורר לפעולה אין העולם האלוהי מתחיל לפעול. כל עוד שלא נוצר העולם היה הכל באיתערותא דלעילא, מתוך חסדו של הבורא, אולם עם בריאת העולם פועלים הכוחות האלוהיים בעולם מתוך תגובה על פעולת האדם, והערת החסד האלוהי תלויה בו ובמעשיו.

כדי לזכות בקבלת הקדושה על האדם להכין את עצמו ככלי נכון לכך. עליו לבטל את עצמיותו, את תודעת ה"אני" שבו. ככל שהביטול רב יותר, כן גדלה הקרבה אל האין סוף ב"ה. כך גם בכיוון הפוך, ככל שהקרבה גדלה כן הולך ומתעצם הביטול העצמי.

החסידות העבירה אל הפסיכולוגיה של האדם מושגים ותהליכים קוסמיים החובקים זרועות עולם. תודעתו של האדם, ובמיוחד תודעת ה"אני" שבו, מהווה חיץ בינו ובין בוראו, ועל כך עליו להתגבר. על האדם להשתדל לחדור אל רבדיה העמוקים של תודעתו, למחוק ממנה את האגו, את תחושת האני", כדי לאפשר למציאות האלוהית לחדור אל נבכי נפשו. רק כאשר ימחק האדם את ה"אני" שבו ויהפכנו ל"אין"; רק כאשר ירגיש שתודעת עצמו נעלמה והוא כולו מלא את תחושת מציאות אלוהים, רק אז יגאל את נפשו ויאפשר לה למלא את תעודתה בעולם. יתר על כן, כדי שאיש ישראל יגיע לדרגה זו של הבנה שגורל העולם תלוי בו, שחיזוק כוחות הסטרא אחרא או החלשתם ושהשלטת כוח הקדושה בעולם תלויים בו ובמעשיו, עליו לעמול בעבודה מתמדת שאין לה סוף. הוא אמור להעמיק בהתבוננות בגדולת הבורא, להתמיד בהגותו בו, ללמוד מדרכיו ולדבקה בו.

במאמר זה רוכזו נושאים שונים הקשורים למעמדו של האיש הבודד מול בוראו, הכוללים: ראיית מציאות ה' בכל דבר, הגות מתמדת בה', דאגה לשלום השכינה, תיקון המידות ותיקון העולם, הורדת השפע לעולם, עבודה במציאות חיי המעשה ושאיפה לדבֵקות בבורא. המשותף לנושאים אלו הוא אדם העומד מול בוראו ומחפש את דרכו. היינו, אדם המחפש את מציאות ה' בכל מקום, המקיים "שיויתי ה' לנגדי תמיד", המתקן את מידותיו כדי שיהיה ראוי לעמוד לפני בוראו והעובדו הן במחשבתו הן בחיי יום-יום, דבר המסייע להשגת הדבֵקות בו. בכל אחד מהנושאים הללו הוצגו מגוון דעות של גדולי החסידות בראשית קיומה, והועמדה מולן דעתו של ר' נחום מנחם תוך הטעמת המשותף ביניהם והדגשת תרומתו הסגולית המיוחדת של כל אחד לנושא הנידון. אנו תקווה שבכך תרמנו את תרומתנו הצנועה לדיון במעמדו של האדם מול בוראו בחסידות בכלל, ובהגותו של ר' נחום מנחם מטשרנוביל בפרט.